§ 3. Zur philosophischen Analyse des Staunens

I. Das andere" im Staunen

I.1 Versuch einer Phänomenbescbreibung. G. Siewerths "exemplariscbe Identität"

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Diese Identitätserfahrung bringt Angelus Silesius sehr schön in zwei Versen seines "Cherubinischen Wandersmanns" (2) zum Ausdruck, auf die M. Heidegger näher eingegangen ist (3).

"Die Ros ist ohn warum; sie blühet weil sie blühet, sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet."

Heidegger geht es bei seiner Interpretation darum darzutun, wie der Mensch unter dem alles beherrschenden Anspruch des "principium reddendae rationis" stehe. Die Ros ist ohn warum" erklärt er so: Die Rose (und "jegliches Wachstum" (4)) sei im Gegensatz zum Menschen ohne die fragende, den Grund eigens vorstellende Beziehung zum Grunde" (5), und daher schiebe sich zwischen ihr Blühen und die Gründe des Blühens . . nicht ein Achten auf die Gründe, kraft dessen erst die Gründe jeweils als Gründe sein könnten" (6). Im "Weil" hingegen komme zum Ausdruck, daß die Rose nicht ohne Grund sei. Das principium reddendae rationis gilt von der Rose, insofern sie Gegenstand unseres Vorstellens ist; nicht für die Rose, insofern diese in sich selber steht, einfach Rose ist" (7).

Es wird aber kaum die Intention des schlesischen Mystikers gewesen sein, dem fragenden Menschen die Fraglosigkeit der Dinge, die ja ein Nicht-Fragen-Können bedeutet, entgegenzuhalten. Angelus Silesius dürfte zwar gemeint haben, daß der Mensch im verborgensten Grunde seines Wesens erst dann wahrhaft ist, wenn er auf seine Weise so ist wie die Rose ohne Warum" (8). Das kann aber den Menschen doch nicht die sich selbst unbewußte einfache Faktizität der Rose - und jeglidien Wachstums" lehren. Von dieser fühlt er sich unbetroffen.

Was der Dichter hier im Blick hat, dürfte vielmehr die absolute Einheit der Rose mit ihrem Grund sein, die das principium reddendae rationis", mit dem der Mensch an die Dinge herantritt, gegenstandslos macht. Die Schönheit der Rose weist es von sich her ab, zum Gegenstand des Vorstellens" gemacht zu werden. Dem Dichter ist beim Anblick der Rose die Frage nach ihrem Grunde", mit der er sonst an die Dinge heranging, weggeblieben, weil dieser in ihr offenbar war. Es ist ein sinnloses Unterfangen, für ihr Blühen Gründe beibringen zu wollen (etwa eine Ursachenkette von Energieprozessen), weil das Blühen als solches unableitbar [unab-

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Eine zureichende philosophische Erhellung dieser im Staunen sich gewährenden Wirklichkeit - sofern man im Bereich ursprünglicher Wahrheit überhaupt von einer adäquaten" Erhellung sprechen darf - habe ich einzig bei G. Siewerth und H. U. v. Balthasar, der sich seinerseits Siewerth verpflichtet weiß, gefunden. Immer wieder umkreist G. Siewerth in seinen Werken das Wunderbare der in sinnlich-geistiger Intuition begegnenden Wirklichkeit (9).

Während Siewerth diese Wirklichkeit zumeist aber aus der im begegnenden anderen schon aufgebrochenen Differenz von Seiendem" und Sein" entfaltet, geht es uns hier zunächst um die Erhellung des ursprünglichsten Augenblicks" im Staunen - noch "vor" (10) dem Aufbrechen dieser Differenz. Hier wären vor allem einige Stellen aus dem "Thomismus als Identitätssystem" heranzuziehen, aus denen die Wichtigkeit der Entfaltung dieses ontologischen prius" hervorgeht.

Siewerth hat dort unter dem Titel der "exemplarischen Identität" (11) die Einsicht in die urbildliche Einheit des Seienden mit dem Sein als die Möglichkeitsbedingung der Erkenntnis aller Kausalitätsverhältnisse wie der Erstprinzipien überhaupt herausgestellt.

Die urbildliche Kausalität hat keine besondere Seinsweise neben der wirkursächlichen Setzung, sondern bezeichnet deren wesentliches Verhältnis zum Grunde. Urbildlich geprägt sein, heißt: schlechthin aus dem Grunde

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"... die Setzung der Differenz (von Sein und Wesen) oder die Erzeugung des 'Widerspruchs der Abstraktion' (13) hat doch immer die Erkenntnis hinter oder bei sich, daß das Wesen oder die endliche Substanz schlechthin das, was sie ist, dadurch ist, daß sie 'Sein' ist" (14).

"Sie (sc. die exemplarische Identität) als solche zu begreifen, vollzieht sich durch den Satz der Kausalität. Dieses Begreifen aber wäre nicht möglich, wenn ihr nicht die Erfassung der absoluten Positivität vorausginge und die weitere Entfaltung des Seins führte. Denn in der Positivität ist in der ersten, einfachen Unmittelbarkeit das Seiende nicht nur in seinem Entstand', sondern im An-sich-selbst-sein auch das Sein des Grundes jenseits aller gründenden Beziehung angesprochen. Es ist jener Abgrund' aller Erkenntnis des Seins, wodurch jede Erkenntnis von ihrem Ursprung her, sich selber unbewußt, Gotteserkenntnis ist" (15).

Wenn daher Siewerth zwar auch in diesem Zusammenhang die Begründung der Kausalitäts- und Gotteserkenntnis aus der schon bedachten Differenz von "Sein" und Seiend" entfaltet (16), so lassen doch solche Aussagen erkennen, daß auch für Siewerth die Erkenntnis der "exemplarischen ["exempla-

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Wir wollen hier jene "ursprünglichere Sicht" (18) als solche, d.h. den Augenblick des Staunens als Einblick in die Identität des begegnenden anderen mit seinem absoluten und unendlichen Grund thematisch machen als die ursprüngliche Wahrheit der menschlichen Vernunft, die als Bedingung ihrer Möglichkeit nicht schon die Erkenntnis der Differenz zwischen ,Seiendem" und Sein" voraussetzt. Nur auf diese Weise scheint es mir möglich, die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung" hinreichend zu klären.

1.2 Das Absolute als Gegenwart für das sinnlich-geistige Vernehmen

Nur im Rückgang auf die Phänomenalität des Staunens dürfte es möglich sein, die Frage zu beantworten, wie sich im sinnlich Begegnenden, in der ,Materie", dem Individuellen", Partikulären", dem anderen des Geistes" Gott selbst zum Vernehmen bringen kann.

Im philosophischen Horizont Maréchals und seiner Schule ist diese Möglichkeit nicht einsichtig zu machen. Es seien hier - exemplarisch - nur einige Sätze aus K. Rahners Geist in Welt" zitiert:

"... in der materia wird das Gewußte, die forma als Selbiges und in vielen Vervielfältigtes zusammenzählbar. Das heißt aber. Durch die materia wird eine Seinswirklichkeit 'quantitativ', einzelnes unter vielen seinesgleichen ..." (19). Die Materie muß ... . als eine bleibend, vielfältig sein, denn sie soll ja gerade der Grund, das leere Worin sein, das das Selbige (forma) zu vielen werden lassen kann" (20).

Begreife ich die materia" als den Grund dafür, daß ein Wesen vervielfältigt gedacht werden kann" (21), dann ist es folgerichtig, daß die Erkenntnis das Sein und metaphysische Verhalte überhaupt nur erreichen kann, indem sie die sinnliche Bedingtheit hinter sich läßt und auf das absolute Sein hin übersteigt. Der Zusammenschluß" der begegnenden

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In diesem philosophischen Horizont ist der Zugang zum sinnlich Vermittelten und Individuellen aus der Kategorialität eines Verfügens über die Sachen gewonnen, das sich als abkünftig erweist, weil es von der ursprünglichen Bestimmtheit der Dinge absieht. Die Materie kann nur dann als Möglichkeitsgrund des zählenden Verrechnens verstanden werden, wenn von der Einmaligkeit, die jede materielle Bestimmung einem Wesen verleiht, abstrahiert wurde - weil sie im Hinblick auf das Ziel des in Gebrauch nehmenden Zugriffs unbedeutend" erscheint. (Um im Umkreis der oben gewählten Beispiele zu bleiben: Es muß bereits der Übergang von der begegnenden "Hundeblume" oder "Rose" zu Blumenbouquet" gemacht worden sein.)

Spricht man von dem Wesen" einer Sache, so muß man sich der Ambiguität dieses Wortes bewußt sein. Das Wesentliche" an ihr kann einmal aus dem praktischen Ziel des Menschen begriffen sein (und dies ist tatsächlich unser geläufiges Wesens"verständnis), es kann aber auch aus dem ursprünglichen Eröffnetsein des begegnenden anderen verstanden werden als die je geschichtlich sich zuspielende und individuelle" Einmaligkeit des sich Gewährenden - wobei individuell" auch wieder nicht von dem darüberhinblickenden Vergleichen her als einzelnes" gegenüber anderem, sondern aus der unableitbar gerade so" sich eröffnenden Sinnmitte des Seins zu verstehen ist (23).

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Wenn auch die Identität des sinnlich Begegnenden mit seinem absoluten Grund keine absolute Identität" in dem Sinne ist, als ob Gott selbst in seinem Wesen sichtbar würde, sondern exemplarische Identität", so ist es doch wichtig festzuhalten, daß im ursprünglichen Augenblick des Staunens die begegnende Realität keine Grenze gegen diesen ihren Grund aufweist, der Grund nicht außerhalb ihrer gesetzt ist (24). Sie ist gerade nicht in ihrer Individualität" ab-gesetzt - so wäre es allerdings unsinnig, von einer Identität mit dem göttlichen Grund, ja schon mit dem ,Ganzen des Seins" zu sprechen, da sie ja noch unendlich viele andere Seiende neben" sich hat. Die im Staunen begegnende Wirklichkeit ist vielmehr insofern exemplarisch" mit ihrem unendlichen Grunde eins, als sie in ihrer materiellen Einmaligkeit alle andere Wirklichkeit in sich widerspiegelt und in eine absolute Einfalt versammelt, als Spiegel und Versammlung aber (wo das andere als solches, d.h. als Grenze gegen die begegnende Wirklichkeit, wegbleibt) wirklich das gründende Urbild selbst darstellt.

Die Unterscheidung zwischen absoluter" und exemplarischer" Identität und der Versuch einer Verdeutlichung des Gemeinten durch das Bild des Spiegelns" mag mit Recht als unzureichend empfunden werden (25). Einmal zeigt sich hier die im Hinblick auf jedes ursprüngliche Erfassen generelle Schwierigkeit, das Erkannte zu Begriff " zu bringen. Wie oben schon in unserem Hinweis auf das Verhältnis von philosophischem und dichterischem Wort angedeutet (26), ist es oft nur möglich, im Wort die Erinnerung an ein ursprünglicheres Erkennen zu wecken (mit dem Wort Spiegel" etwa ein "urbildliches", "sym-bolhaftes" (27) Erkennen zu vergegenwärtigen, in dem klare Bestimmtheit, Versammlung von

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mannigfaltiger Wirklichkeit und Durchblick in eine unendlich gründende Tiefe in eins gehen), nicht diese selbst wiederum begrifflich zu fassen: die Definition gehört dem Bereich eines abkünftigen Erkennens an.

Zum anderen vermag auch die Reflexion auf den ursprünglidien Augenblick des Staunens" nie die ursprünglichste Auflichtung der Vernunft zu sich selbst aus dem sich im begegnenden anderen eröffnenden unendlichen Licht einzuholen, sondern immer nur annähernd anzugehen (28). Insofern unser erinnerndes Zurückgehen auf Ereignisse wirklichen Staunens immer auch ein abkünftiges Erfassen dieser Gegenstände" unseres Staunens bei sich behält, ist es notwendig zu sagen, daß Gott selbst in diesen Wesen nicht in seinem eigenen Wesen sichtbar wird. Dies schließt aber nicht aus, daß ursprünglich - wenn auch für das reflektierende Erinnern uneinholbar - Gott die menschliche Vernunft einmal so erweckte, daß er zugleich sein wirkliches Wesen in solcher sinnlich begegnenden Wirklichkeit - gleichsam inchoativ", im Durchblick" auf seine je größere Unfaßlichkeit - offenbarte. Nur von hierher ließe sich letztlich der "Dynamismus" der menschlichen Vernunft in seiner Unruhe nach Gott und zugleich in seiner unaufhebbaren Hinwendung auf die Dinge verstehen.

Nur aus solcher Einsicht läßt sich aber die Möglichkeit von Offenbarung erhellen: Insofern die so begegnende Wirklichkeit keine Grenze gegen den absoluten Grund setzt, bleiben nicht nur unendliche Möglichkeiten des absoluten Grundes, sich selbst im sinnlich Begegnenden zur Vernehmung zu bringen, sondern es ist auch seine Möglichkeit eröffnet, sich selbst in ihr absolut und endgültig zu gewähren (29).

I.3 Die ursprüngliche Bestimmtheit des Wesens aus der unendlichen Seinisfülle

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heit] des Seins als die absolute Leere des Begriffs in seinen Gegensatz, das absolute Nichts umschlagen läßt (30).

Im Horizont des Maréchalschen Denkens ist dieser Dialektik kaum zu entgehen. Ein Wesen" erscheint hier durchgängig durch seine Abgrenzung gegen anderes konstituiert (31).

"Als Form ... setzt sich das Gewußte durch seine qualitative Bestimmtheit gegen andere Formen ab und ist so eine' in und durch ihre Geschiedenheit von anderen" (32).

Dies gilt auch dort, wo der Wesensbegriff nicht aus der Analyse des Urteils, sondern der Frage gewonnen wird.

,Wenn ich frage: Was ist das?, so weiß ich, daß das' ein Seiendes ist, im Sein und durch das Sein gesetzt, aber ich weiß noch nicht, sondern will erst erfragen, was" es ist. Wenn ich aber so frage, muß ich schon allgemein wissen, daß es ein bestimmtes Was' ist, durch das es sich vom Was" anderer Seienden unterscheidet ... Ist das Sein des Seienden das Prinzip der Positivität des Gesetztseins, so ist das Wesen des Seienden das Prinzip der Negativität des Begrenztseins" (33).

Es ist zwar Coreth, der innerhalb der Maréchalschule wohl am ausdrücklichsten auf den naheliegenden Einwand Hegelscher Dialektik gegen eine von diesem Wesensbegriff her entfaltete philosophische Gotteslehre eingeht.

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"Hier (sc. beim Sprechen über das absolute Sein als absoluten Geist) muß jedoch ein Einwand bedacht werden, der seine klassische Formulierung von Hegel erhalten hat. Er sagt, daß alle Gehalte oder Bestimmungen, die wir 'eminenter' auf Gott übertragen, in die Grenzenlosigkeit gesteigert werden und so in Bestimmungslosigkeit verschwimmen. Die Aufhebung der Grenze bedeutet demnach Aufhebung eines bestimmten und als solchen sinnvoll faßbaren Gehalts. Mit Hegels Worten: Die Eigenschaften, da sie doch bestimmte und verschiedene sein sollen, sind eigentlich in dem abstrakten Begriff der reinen Realität, des unbestimmten Wesens untergegangen' (Hegel WW VI 74). Ihre Aussage läßt auf diesem Standpunkte nur die nebulose Auflösung durch quantitative Steigerung zu, sie ins Bestimmungslose, in den sensum eminentiorem zu treiben. Hierdurch aber wird die Eigenschaft in der Tat zunichte gemacht und ihr bloß ein Name gelassen' (ebd ... ). Dieser Einwand setzt das von Spinoza stammende Axiom voraus: Omnis determinatio est negatio, jede Bestimmung ist Begrenzung, d.h., eine Bestimmung wird als solche durch die Begrenzung konstituiert, so daß die Aufhebung der Begrenzung die Bestimmung selbst im nebulos' Unbestimmten auflöst. Nun ist aber zu unterscheiden: Versteht man unter Bestimmung wesentlich endlich begrenzte Bestimmung, die als solche andere Bestimmungen von sich ausschließt und sich von anderen abhebt, so ist sicher durch Aufhebung der Grenze die Bestimmung selbst aufgehoben; versteht man jedoch unter Bestimmung jeglichen Gehalt, jegliche Inhaltlichkeit überhaupt, so ist das Axiom nicht richtig, weil nicht jeder begrifflich faßbare Gehalt durch eine Grenze gegen anderes konstituiert ist. Dies gilt nur von Begriffsgehalten, die wesentlich eine Grenze setzen oder einschließen, also von Begriffen begrenzter Seinsgehalte (perfectiones mixtae). Solche Begriffe setzen aber andere voraus und enthalten sie, die nicht mehr eine Grenze setzen oder einschließen, sondern reine, von sich aus unbegrenzte Seinsgehalte (perfectiones purae) bedeuten. Der Sinn solcher Begriffe wird durch die Aufhebung der Grenze nicht aufgehoben' im negativen Sinn der Auflösung und Vernichtung, sondern aufgehoben" im positiven Sinn der Befreiung und Erhebung aus der Schranke' (Hegel, Wissenschaft der Logik: WW III 148: Das Unendliche ist die Negation der Negation, das Affirmative, das Sein, das sich aus der Beschränkung wiederhergestellt hat ... es ist das wahrhafte Sein, die Erhebung aus der Schranke') endlicher Begrenztheit" (34).

Abgesehen davon, daß in dieser Aussage immer noch ein metaphysischer Ansatz impliziert ist, der nicht zu einer positiven Würdigung des geschichtlich begegnenden anderen vorstößt, die dieses um seiner selbst willen unendlich affirmiert, ohne die Bestimmtheit seines Wesens erst durch den Bezug auf ein anderes herzuleiten und damit bereits die unableitbare Einmaligkeit des gerade so sich Gewährenden hinter sich zu lassen (35), ist aber mit dieser Zurückweisung des Hegelschen Einwandes

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noch nicht philosophisch die Möglichkeit vermittelt, ein absolutes Wesen als Subsistenz zu denken. Der Gedankenzusammenhang bei Hegel, aus dem Coreth das Zitat über das Unendliche als Erhebung aus der Schranke" für seine Argumentation in Anspruch nimmt, scheint eine solche Subsistenz vielmehr endgültig auszuschließen. Es bleibt so ein bloßes von draußen" (nämlich der Theologie) kommendes Gegenargument.

Wie unsere Auseinandersetzung mit J. B. Lotz und E. Coreth gezeigt hat (36), wird dort Begriff und Subsistenz des absoluten Wesens aus dem apriorisch-transzendierenden Vorgriff der Vernunft ermittelt. Sie ist es, die das endliche Wesen in das Sein übersteigt. Aus dem begegnenden Wesen selbst wird die Möglichkeit absoluter Subsistenz ' nicht erkannt.

Aufgrund eines solchen Wesensverständnisses bleibt aber nur der Weg in die Hegelsche Dialektik oder in ein "Sein" im Sinne M. Heideggers offen: Transzendenz", "absolutes Wesen", Sein" sind nur aus der ihre Setzungen je aufhebenden Bewegung des menschlichen Geistes verstehbar als unendlicher Prozeß, der nirgends Halt und Ruhe findet - bzw. aus

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dem je sich wandelnden Seinsgeschick" als Seinsgeschichte". Die Konsequenz des Heideggerschen Denkens zeigt wohl am besten, daß auch ein hellhöriges Horchen auf das verborgen sich zuschickende Sein noch nicht die Subsistenz göttlichen Seins zu denken vermag, solange nicht die Positivität des begegnenden Wesens als Spiegel des göttlichen Urbildes geschaut ist (37).

Diese ursprüngliche Einsicht hat Siewerth wiederum zur Sprache gebracht:

"das Sein als Substanz ist nicht erst durch seine Abgrenzung gegen das andere Sein in sich selbst positiv bestimmt, weil es schon ursprünglich lautere Positivität bedeutet, die durch ein Anderes, als es selbst ist, gar nicht bestimmbar und spezifizierbar ist ... vor dem einfach Positiven ist alle Andersheit und Nichtigkeit nichtig, da es mit sich selbig ist durch seine Wesenheit', und nicht durch seine beziehende Begrenzung" (38).

Nur weil - im Augenblick des Staunens - das begegnende Wesen die Fülle seines absoluten Grundes in sich spiegelt, kann überhaupt ein Wesen unendlicher Fülle gedacht werden. Wäre nur die menschliche Vernunft in ihrem Überstieg über alle Grenzen - die in diesem Aufheben" der Grenzen das andere aber als Moment ihres Prozesses notwendig bei sich behält - sich selbst der Spiegel des Göttlichen, so bliebe ihr ein subsistierender [sub-

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sistierender] Gott, der nicht die endliche Vernunft zur Entfaltung seines Lebens nötig hat, unausdenkbar.

II. Das "Ich" im Staunen

II.1 Das Staunen als transzendentaler Akt

Nun ist aber die Reflektiertheit des Subjekts" als solche bisher noch nicht thematisch geworden. Es wurde sogar zu Eingang der "Phänomenbeschreibung" gesagt, daß wir uns selbst" im Staunen vergessen". Kann das Staunen -wenn als Wahrheitsvollzug auch notwendig ein Akt des "Subjekts" - dann aber in bezug auf das "Subjekt" selbst als ursprüngliche Helle" verstanden werden, in der es wirklich und eigentlich schon bei sich und nicht bereits - oder noch - an ein anderes verfallen ist, oder ist es doch nur eine Randerscheinung" zu sich selbst kommenden Seins?

So muß zumindest angesichts eines durchgängigen Verständnisses transzendentalen Philosophierens gefragt werden, wonach erst im Urteil das "Subjekt" zu sich selbst kommt, indem es das andere gegen sich selbst, als Objekt setzt.

In der Konsequenz dieses Denkens liegt es zu sagen, daß die Subjektivität des Subjekts sich am hellsten dort vor ihre eigene Wahrheit bringt, wo sie die stets relative Gewißheit ihrer Objektivationen im universalen methodischen Zweifel überstiegen hat und sich als cogito/sum" ihrer reinen Transzendentalität absolut vergewissert. Es wird gut sein, sich hier noch einmal kurz darauf zu besinnen, daß dies wirklich die Konsequenz einer Philosophie ist, die die eigentliche Wahrheit im Urteil sucht.

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Wie oben schon im Anschluß an die Arbeiten von Gadamer, Finkeldei und Collingwood bemerkt (39), bezieht das Urteil seinen Sinn stets aus einer Fragesituation, übernimmt also, indem es in der Offenheit des Fragens urteilend -einen Halt" setzt, zugleich die Voraussetzungen dieses Fragehorizonts - ohne daß diese jedoch selbst in ihrer Wahrheit und Rechtmäßigkeit befragt und entschieden wären. Das Urteil als solches kann also nie der Relativität der geschichtlichen Situation entgehen, wobei

Relativität" hier besagt: die Bezogenheit des im Urteil entschiedenen (bzw. zu entscheidenden) Seienden auf ein Sein, das sich zwar in der bestimmten Situation zuschickt, indem es das Seiende als zu entscheidendes vorhält, ohne daß das Sein selbst jedoch aus der Verborgenheit träte. Das Verhältnis des im Urteil zu entscheidenden Seienden zum Sein wird im Urteil nur behauptet, hat dort aber nicht seine ursprüngliche Evidenz.

In diese Relativität seiner Objektivationen ist aber auch das urteilende Subjekt unausweichlich verspannt. Es kommt nur als das Gegenüber des jeweiligen Objekts zu sich, ist sich im Umkreis der Gegenstände hell, die es vor sich hinstellt. (Auch von dem Selbstverständnis des Subjekts gilt: .Sage mir, mit wem du umgehst, und ich sage dir, wer du bist.")

Will das Subjekt der Verfallenheit an seine jeweilige Objektwelt entrinnen, so bleibt ihm nur der Weg in den radikalen Zweifel - sofern sich ihm nicht das Sein des Seienden, aus dem sich die Legitimation aller Objektivationen allein herleiten kann, ursprünglicher zeigt und in dieser Offenheit zugleich das Subjekt" aus der Verfallenheit an die Objekte freigibt.

Im radikalen Zweifel hat sich das Subjekt nun wirklich in seiner Reinheit vor sich selbst gebracht, damit aber vor die Unbestimmtheit und Leere einer Existenz, die in das Nichts umzuschlagen droht, wenn sie nicht zu ihrer Bestimmung das andere ihrer selbst gültig zu setzen vermag (40). Dieses andere aber - so weiß das wirklich zweifelnde Subjekt, das nicht seine Faktizität vergißt und sich daher nicht mit dem absoluten produktiven Geist identisch setzt - bleibt ihm im Hinblick auf eine absolut gültige Bestimmung seiner selbst unverfügbar, und so ist das radikal zweifelnde Ich in seiner Isolierung nicht nur absolut vor sich selbst, sondern zugleich in eine unendliche Not gebracht, die es entweder in die Verzweiflung oder in die Versuchung führt, sich vor sich selbst in vorläufige Objektivationen und Unwahres zu flüchten.

Wie ist die "Subjektivität des Subjekts" demgegenüber aus dem Vollzug des Staunens zu bestimmen? Der Begriff "Subjekt" ist hier deswegen

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als ungemäß fallenzulassen, weil er den Gegenbegriff Objekt" bei sich hat. Daß das "begegnende andere" im Augenblick des Staunens nicht als ein Objekt" - in seiner begrenzenden Abhebung gegen andere Objekte" -anzusprechen ist, versuchten die vorausgegangenen Erörterungen gerade hervorzuheben. Nichtsdestoweniger zeigt sich im Staunen ein begegnendes anderes" und gibt es in Entsprechung hierzu ein Selbst-bewußtsein". Die nähere Charakterisierung dieser Entsprechung ist - wie überhaupt der reflektierende Zugang zum Staunen - dadurch erschwert, daß das reflektierende Denken immer schon aus einem abkünftigen Selbstverständnis herkommt und von diesem her die Auslegung ursprünglichen Selbstbewußtseins verstellt. Die Reflexion muß notwendig die im Augenblick des Staunens" selbst geeinten Momente gesondert für sich betrachten. Wir wollen dies tun, indem wir zunächst auf die Identität des Ich mit dem begegnenden anderen, sodann auf die hier ursprünglich waltende Differenz blicken.

II.2 Die Identität des Ich mit dem im Staunen absolut begegnenden anderen

Dem Anspruch des der Rose Gleichförmig-werdens, welcher hinter den zitierten Versen des Angelus Silesius steht, geht notwendig der (entglittene) Augenblick einer schon vollzogenen Einheit voraus, aus dem der Dichter erst so sprechen kann. In dieser Einheit ist das Ich" absolut zu sich selbst" gekommen, indem es beim anderen" ist.

Spricht man hier von einem vollendeten Selbstbewußtsein", so hat man nur eine Seite des Seins-des-Ich, nämlich die theoretische hervorgehoben. Ungesagt bleibt, daß in Einheit hiermit das Sein-des-Ich als praktische Vernunft wie in der Fülle seiner sinnlichen Erstreckung zur Vollendung gekommen ist, und im Begriff des vollendeten Selbst" ist noch nicht mitgedacht, wie diese Vollendung ist, nämlich in der Identität des Ich mit dem absolut begegnenden anderen (42). Im folgenden wollen wir die verschiedenen Aspekte dieses einen vollendeten Vollzugs bedenken.

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II.2a Das Staunen als urspriingliche Vollendetheit der theoretischen Vernunft

Indem das Ich so das begegnende andere weiß, weiß es aber auch sich selbst. Es ist die Sprengung der eigenen Begrenztheit, die Eröffnung und Erfüllung der eigenen Weite, die der Geist im Schauen des Schönen vernimmt. Diese - aktual bewußte - Weite des Geistes kann in allem späteren - urteilenden, fragenden, zweifelnden - Erfassen nicht mehr erreicht

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werden. Stets ist sie dort durch einen bestimmten Hinblick eingegrenzt und nur noch nachträglich als die apriorische Möglichkeitsbedingung des jeweiligen Hinblicks thematisierbar. Im Augenblick des Staunens aber ist die unendliche Apriorität" der Vernunft in der Unmittelbarkeit ihres Hinblicks selbst thematisch", d.h. das Aposteriori" ist im gleichen unendlichen Maße eröffnet, und erst aus dieser Identität real-ideeller Unendlichkeit - so punktuell" und inchoativ" sie auch immer sein mag -wird verstehbar, warum die apriorisch unendliche Vernunft in ihren abkünftigen Vollzugsweisen von Urteil, Frage und Zweifel sich überhaupt an das endlich begegnende andere verliert.

II.2b Das Staunen als ursprüngliche Vollendetheit der praktischen Vernunft

Im Staunen ist die praktische Vernunft zugleich in ihr vollendetes Selbst gelangt. Die Hoheit des Schönen eröffnet den unendlichen Raum der Freiheit, wie sie ihn zugleich - so augenblickshaft" und anfänglich auch immer - erfüllt. Ein Kunstwerk duldet keine andere Bestimmtheit des Wollens - weder des Schaffenden noch des Betrachters - als die unbedingte Hingerichtetheit auf das Schöne selbst. Im Augenblick des Staunens aber ist dieses unbedingte Wollen zu einem Moment der Vollendung gekommen. Das Schöne bestimmt hier nicht die Freiheit als ein ausständiges Sollen", sondern ist in jenem begnadeten Augenblick" Übereignung und Ruhe in der In-Ständigkeit des Erfüllens.

II.2c Das Staunen als ursprängliche Vollendetheit des Geistes in der Mitte seines sinnlichen Vernehmens

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der sinnlichen Repräsentation verstanden werden kann - wobei "Sinnlichkeit" und Materie" zwar, getreu der Philosophie des Aquinaten, als der notwendige Ort des zu sich selbst kommenden endlichen Geistes, nicht aber in ihrer eigentlichen Positivität begriffen sind. Es konnte für Siewerth nie die Alternative abstraction ou intuition?" (47) geben, sondern nur das Verstehen von Abstraktion aus einer ursprünglichen Intuition (48), weil "Intuition" bei ihm nie ontologisch" oder idealistisch", sondern stets als die Begegnung der Vernunft mit dem Absoluten in der Konkretheit sinnlicher Vermittlung verstanden wurde.

Nachdem C. Cirne-Lima (49) den Vorrang des intuitiven Erkennens vor der begrifflichen Abstraktion und die ursprüngliche Erkenntnis der species intelligibilis" als eine Schau des Allgemeinen im Konkreten ohne diskursive Vermittlung herausgestellt hat (50), beginnt sich diese Sicht in der transzendentalphilosophischen Thomasdeutung anscheinend durchzusetzen (51). Dies ist zwar ein Schritt über die Alternative bei J. Maréchal und die Begrifflichkeit in K. Rahners "Geist in Welt" hinaus (52). Ist hiermit aber schon mehr als eine Verbesserung des terminologischen Rüstzeugs geleistet, solange man erstens bei dem oben kritisierten Wesensbegriff (Seiendes als Begrenztes) stehenbleibt (53) und zweitens nicht das Verhältnis von Intuition und Urteil geklärt bzw. den Wahrheitsvollzug transzendental entfaltet hat, in dem so etwas wie Intuition" geschieht?

zu I. Ist das intuitiv erschaute Seiende als solches begrenzt und wird es nur dadurch im Horizont des Seins erkannt, daß die Dynamik des Geistes" es übersteigt", so vermittelt es nicht wirklich das Sein, sondern "Intuition" bedeutet hier svw.: Der Geist liest das Sein in das Seiende hinein. Außerhalb der Siewerthschen exemplarischen Identität" führt die terminologische Ablösung des Begriffs Abs-traktion" durch Intuition" schwerlich zu einem wirklich spekulativen Fortschritt.

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zu II. Wenn E. Coreth sagt: Nur auf dem Grunde der Intuition, in welcher sich der Gegenstand ursprünglich und ganzheitlich dem Geiste zeigt, ist das Urteil möglich, welches jedoch die Wahrheit des Gegenstandes erst ausdrücklich vollzieht. So erweist sich aber von neuem das intuitive Element der species intelligibilis" als der Grundakt geistiger Erkenntnis schlechthin, der jegliches abstrakt-diskursive Denken überhaupt ermöglicht, andererseits aber - als dessen Grund - auf das abstrakt-diskursive Denken hingeordnet ist und erst in ihm als geistige Erkenntnis zur ausdrücklichen Entfaltung kommt" (54), so bleibt undeutlich, wo hier die eigentliche Seinserkenntnis statthat, in der Intuition oder im Urteil (55). Wenn erst im Urteil, dann kann man die Intuition nicht gut als Grundakt geistiger Erkenntnis" bezeichnen (56). Wenn aber schon die Intuition im strengen Sinne Wahrheitsvollzug und Seinserkenntnis ist, dann wird nicht ganz klar, was hier mit erst ausdrücklich" (wird die Wahrheit des Gegenstandes im Urteil vollzogen) und Hinordnung" (auf das abstrakt-diskursive Denken) gemeint ist.

Die eigentliche Wahrheit der Vernunft wird daher von Siewerth auch nie in einer Abstraktion des menschlichen Geistes - seiner unendlichen ,Apriorität" oder Finalität- -, sondern in der Sinnmitte menschlichen Vernehmens und Entschlossenseins, dem Herzen" angesiedelt, wo sich der Geist in die Sinne entäußert und die Sinne in die Helle geistigen Vernehmens erhoben sind (57).

Es bedarf wohl eines besonderen Hinweises darauf, warum im Augenblick des Staunens von einer Vollendung in der Fülle sinnlicher Erstreckung des Ich gesprochen werden darf, obwohl doch die Erfahrung des konkret begegnenden Schönen nicht notwendig alle ("äußeren") Sinne beansprucht. Zunächst ist zu sagen, daß das Schöne ja im allgemeinen nicht als einsame Hundeblume" oder Rose" erfahren wird, sondern im Mitschwingen eines bergenden Horizontes, in den es eingewurzelt ist und den es in sich reflektiert, so daß es hier Auge, Gehör, Tastsinn, Geruch und Geschmack zugleich berührt (58).

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Doch auch, wo das Schöne - wie die Hundeblume" Borcherts - in einem sinnentleerten Raum aufbricht, kann es über einen Sinn die Fülle der sinnlichen Vermögen bewegen. Die äußeren Sinne" sind nicht als nebeneinanderliegende Stränge" vorzustellen, die erst in den inneren Sinnen" zusammenlaufen, sondern sie bilden unter sich" ein Gefüge gegenseitiger Durchdringung, so daß jeweils das Ganze der Sinnkraft zum Schwingen kommt, wenn in einem Sinn die Mitte des Geistes getroffen wird (59). (Man stelle sich vor, jemand würde zur Vervollkommnung des Kunstgenusses die Verfilmung einer Sinfonie Beethovens wünschen!)

II.2d Das Staunen als vollendetes Zu-sich-selbst-kommen des Ich in der Identität mit dem begegnenden anderen

II.3 Die Differenz des Ich gegen das im Staunen absolut begegnende andere

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sprechen. Stets wurde also eine ebenso ursprüngliche Differenz mitgenannt. Diese gilt es nun, in den Blick zu nehmen.

Wie ist eine Differenz des Ich gegen ein anderes überhaupt zu bestimmen, wenn, wie wir oben sagten, die Subjekt-Objekt-Relation einen dem Staunen gegenüber abkünftigen Wahrheitsmodus darstellt?

Im Staunen ist sich das Ich nicht dadurch seiner selbst bewußt, daß es ein anderes von wieder anderem abgrenzt und darin zugleich vor sich hinstellt. Nicht im Sich-Absetzen von einem clare et distincte" umrissenen Gegenüber ist das Ich bei sich, sondern indem sich ihm das andere gewährt und in dieser Gegenwart das Ich in die absolute Offenheit seines Grundes mit hineinnimmt, aus dem es ihm Licht und Leben schenkt.

Die Differenz leuchtet hier also nicht zunächst als die Freiheit eines "Subjekts" auf, das sich Beweis seiner Spontaneität und Freiheit ist, indem es das andere - es in seine Grenzen weisend - als Objekt" vor sich hinsetzt, sondern als die Freiheit eines anderen, das" sich darin frei erweist, daß es" dem Ich die Identität mit sich gewährt, indem es" sich ihm in unendlicher Offenheit und unbedingter Hoheit erschließt so zwar, daß das Ich hierin zugleich in ebendieser Weite und Unbedingtheit zur Freiheit erschlossen ist. Diese gegenseitige Freiheit als ursprüngliche Differenz in der Identität ist nun nach ihren beiden Seiten" hin zu betrachten (61).

II.3a Die Freiheit des im Staunen begegnenden anderen als Offenbarung Gottes

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einen Augenblick göttlicher Offenbarung" erfassen: Die Erfahrung von Heil-Sein als Ereignis sich mir gewährender Freiheit hat Wortcharakter" (wenn wir mit Wort" allgemein den Vollzug sich begegnender Freiheit bezeichnen). Die Erweckung meiner Vernunft und Freiheit zu unendlicher Weite und unbedingter Erschlossenheit kann aber nur durch das Wort einer Vernunft und Freiheit geschehen, die selber absolut ist. Insofern mich dieses Wort in die Erfahrung des Heil-Seins bringt, ist es nur als ein Wort zu interpretieren, in dem Gott Ja zum Menschen sagt. Die Möglichkeit von Offenbarung erhellt aus dem im Staunen geschehenden Augenblick wirklicher Offenbarung.

Im Rahmen einer systematisch entfalteten Philosophie der Offenbarung wären von hierher nun die einzelnen Momente ausführlich darzustellen, die im Staunen notwendig enthalten sind, soll aus ihm wirklich hinreichend die Möglichkeit christlicher Offenbarung aufgewiesen werden können.

Entsprechend der Überwindung eines einseitigen Verständnisses von Offenbarung" (als bereits geschehener Enthüllung) in der Wiedergewinnung der Dimension der Zukunft (62), Müßte etwa der Aufweis der Möglichkeit von Offenbarung die noch ausstehende Epiphanie des Gottmenschen als die eigentliche Erfüllung von Offenbarung im Blick haben, die Auferstehung des Fleisches" und das zur Vollendung-Kommen der Welt (63). Hier wäre darauf zu verweisen, daß im Augenblick des Staunens, in dem das Schöne alle Dinge versammelnd in sich spiegelt und darin zugleich ihren göttlichen Grund transparent macht, eine Offenheit auch auf die endgültige Vollendung der Erde", auf das Omega weltlicher Immanenz des Absoluten gegeben ist, das jedoch nicht anders denn als Ereignis der sich gewährenden Freiheit Gottes geschehen kann (64).

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Diese systematische Explikation ist nicht das Ziel unserer Untersuchung. Hinsichtlich der im Staunen begegnenden absoluten Freiheit ist allerdings noch eine Verdeutlichung nötig, um den hier gemachten Ansatz in die Diskussion zur Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung einordnen zu können.

II.3b Exkurs
Staunen und interpersonale Erfahrung

mal angesichts des Faktums, daß ästhetische Phänomene", auch wo sie wirklich tief erfaßt sind, gemeinhin nicht in dieser Weise ausgelegt werden; zum anderen bezüglich des Verhältnisses dieser interpersonalen" Auslegung eines nicht-zwischenrnenschlichen Phänomens zu eigentlich interpersonalen Erfahrungen.

1. Das Faktum einer andersgearteten Auslegung allein ist noch keine Gegeninstanz. Es darf angenommen werden, daß eine Auslegung der Begegnung des Schönen auf Gott hin erst dort (faktisch) möglich wird, wo Gott sich in seiner Erlösungsgnade gezeigt hat. Um den folgenden Kapiteln dieser Arbeit vorzugreifen: Es soll hier nicht mehr als die letzte Möglichkeitsbedingung des Zweifels gesucht werden, die ihrerseits aber besagt, daß der Mensch offen auf Offenbarung dank wirklich ergangener Offenbarung ist und ein sich Verschließen in bloß endlich entworfener Geschichtlichkeit dem Menschen ebenso ungemäß ist wie ein absoluter Entwurf der Selbsterlösung. Ob es dem Menschen gelingt, den wirklichen Zweifel - existentiell gewendet: die wahre Verzweiflung - zu bestehen und darin implizit die Wahrheit des Staunens als Sich-Gewähren göttlicher Freiheit auszuhalten, ist (philosophisch gesprochen) eine Sache der Freiheit, (theologisch gesprochen) eine Sache der Gnade, nie aber eine Angelegenheit theoretischer Spekulation. Faktisch gibt es unendlich viele Möglichkeiten für den Menschen, sich seine wahre Natur -die notwendige Verzweiflung - zu verdecken und damit auch die Wirklichkeit des Staunens als deren Implikat.

Die Frage kann hier nur lauten, ob die Begegnung des Schönen als solche die oben gegebene Deutung erlaubt oder in unserer Interpretation eine Übertragung aus dem theologischen bzw. dem interpersonalen Bereich vorliegt. (In der Liebe werden die Dinge nach dem Geliebten benannt.)

Diese Frage ist nicht leicht zu entscheiden. Für den Versuch, die behauptete eigene Einsicht zu verantworten, bieten sich verschiedene Wege an.

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a) Einmal mag die angestrebte Vermittlung der Einsicht durch den Verweis auf andere erleichtert werden, die wohl dasselbe gesehen, es aber besser gesagt haben.

Man vergleiche etwa die Ausführungen bei A. Marc (65), besonders das folgende Bergson-Zitat:

" ... dans tout ce qui est gracieux nous voyons, nous sentons, nous devinons une espèce d'abandon et comme une condescendance. Ainsi pour celui qui contemple l'univers avec des yeux d'artiste, c'est la grâce qui se lit à travers la beauté, et c'est la bonté qui transparaît sous la grâce. Toute chose manifeste, dans le mouvement que sa forme enregistre, la générosité infinie d'un principe qui se donne. Et ce n'est pas à tort quon appelle du même nom le charme qu'on voit au mouvement de l'acte de libéralité qui est caractéristique de la bonté divine" (66).

Wichtig erscheint mir vor allem das von H. U. v. Balthasar in seiner .Theologischen Ästhetik" zum Begriff "Charis" Gesagte (67).

b) Gerade aus dem Bewußtsein positiv erfahrener Zwischenmenschlichkeit wird sich zum anderen am ehesten klären lassen, ob bei der interpersonalen" Interpretation des Staunens wirklich nur eine Übertragung vorliegt. Hierzu wäre es erforderlich, die Erfahrung von Liebe zu analysieren und die besondere Weise der hier erfahrenen Freiheit von der Freiheitserfahrung im Staunen abzuheben. Dies kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit allerdings nicht geleistet werden.

2. Damit sind wir schon bei der zweiten Frage. Nicht nur die Erfahrung lehrt, wie eng Dialog und Schönheitsereignis zusammengehören, daß Schönheit am meisten in der Liebe zu sich selbst kommt und Schönheitserfahrung ohne Offensein auf Liebe in sich selbst pervertiert, wie auch eine Liebe ohne jeden doxischen" Glanz zu einer kalten Moralität der Selbstbestätigung entartet (68). Die Nähe beider Phänomenbereiche erschwert naturgemäß ihre klare Abgrenzung gegeneinander (und macht es vielmehr zur Aufgabe, jegliche Differenzierung auf dem Grunde einer letzten Einheit zu verstehen).

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Es scheint mir nun ein nicht sehr glücklicher Weg zu sein, wenn heute allenthalben im theologischen und philosophischen Raum über "Interpersonalität" (69) gesprochen wird, meist ohne daß man sich zugleich um eine zureichende Klärung der sinnlichen Vermitteltheit dieser Erkenntnis bemüht. Die nominalistisch-neuzeitliche Destruktion des Seinssinns der begegnenden Realität ist nicht dadurch zu überbrücken, daß man im Du" gleichsam ein Endchen" heilen An-sich-seins außerhalb des Ich" retten zu können glaubt. Der andere begegnet nur in der Helle sinnlicher Vermittlung. Ist das der Materie Unterworfene, das Partikuläre", sinnlich Begegnende nicht als solches transparent auf absolute Begegnung, dann kann auch das Du in seiner geschichtlich-materiellen Vermitteltheit nicht Träger unbedingter Wertbejahung" sein.

Wenn zur Möglichkeit von Offenbarung die absolute Eröffnetheit des geschichtlich Begegnenden auf den begegnenden Gott gefordert ist, dann ist also ein philosophischer Ansatz, der "Interpersonalität" isoliert von ihrer sinnlichen Vermitteltheit betrachtet, bereits deswegen ergänzungsbedürftig, weil es schon zur Erhellung der Möglichkeit gültiger interpersonaler Begegnung nötig ist, die Transparenz des materiell Begegnenden überhaupt auf begegnende Freiheit aufzuweisen. Ob man daher auch zur Erhellung der Möglichkeit von Offenbarung lieber bei der Analyse zwischenmenschlicher Erfahrung ansetzen mag, die gewiß eine größere Durchsichtigkeit auf den menschgewordenen Gott hin aufweist als die Erfahrung von "Dingen": früher oder später" kommt man nicht daran herum, Materie überhaupt" - den Erscheinungsraum des geschichtlich Begegnenden - darauf zu befragen, wo er auf absolute Positivität und Freiheit durchsichtig ist. Unterläßt man dies, so wird eine wirklich kritische Interpersonalphilosophie nicht dem Bannkreis des bestimmungsleeren An-sich" entgehen. Gelingt es nicht, die sinnlich-leibliche Materialität, in der sich Zwischenmenschlichkeit notwendig medialisiert, grundsätzlich als offen auf absolute Begegnung zu erweisen, so wird die Analyse der begegnenden Freiheit des Du" notwendig bis auf einen Punkt" zusammenschrumpfen, wo ihre Annahme entbehrlich wird, da sie mich nicht wirklich in meiner Freiheit zu betreffen vermag (70).

Nun sind wir in unserer Untersuchung nicht von der Interpretation zwischenmenschlicher Erfahrung ausgegangen. Wir haben statt dessen aufzuweisen [aufzu-

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weisen] versucht, daß zur Möglichkeit radikalen Zweifelns eine ursprüngliche Begegnung des anderen" (neutral) im Lichte absoluter Wahrheit vorausgesetzt ist. Die wirkliche Begegnung eines anderen (neutral) - nicht: der bloße Entwurf eines Nicht-Ich zur Setzung meines Selbstvollzugs setzt aber begegnende Freiheit voraus (71). Der Zweifel erfordert als Bedingung seiner Möglichkeit die ursprüngliche Identität des begegnenden anderen mit einer sich in Freiheit gewährenden absoluten Wahrheit.

Will man nicht annehmen, daß jeder, der wirklich zweifeln kann, notwendig eine interpersonale Begegnung gehabt haben muß, in der sich ihm das menschliche Du im Lichte absoluter Wahrheit eröffnete, dann ist man zur Suche nach einer andersgearteten Erfahrung als ursprünglicher Eröffnung der Vernunft genötigt. Mit dem Zurücktasten auf die Wirklichkeit des Staunens dürften wir in die Nähe dieser ursprünglichen Wahrheit gelangt sein. Das Staunen angesichts des Schönen kann nicht nur als ein Ereignis von Licht, sondern muß ebensosehr als ein Sich-Gewähren von Freiheit beschrieben werden.

Damit soll nicht gesagt sein, daß ohne vorausgehende zwischenmenschliche Erfahrung die absolut sich gewährende Freiheit als Du" verstanden werden könnte. Die Kategorie" des Du wird wirklich erst am begegnenden Menschen, nicht an einer schönen Rose gewonnen. Wenn so einerseits gesagt werden muß, daß das Begreifen von Freiheit in der Erfahrung des Schönen allein noch nicht zur Vollendung kommen kann und in der zwischenmenschlichen Erfahrung des Du erst in ihre eigentliche Dimension gehoben wird, dann ist andererseits aber auch zu bemerken, daß die zwischenmenschliche Erfahrung des Du nicht das Ganze der Erfahrung begegnender Freiheit ausschöpft. Im Augenblick des Staunens, sodann im Aufbrechen der unendlichen Kluft zwischen Seiendem und Sein (72) und schließlich in der zwischenmenschlichen Erfahrung wird durchaus ein Analoges (=Ähnlich-Verschiedenes) sich gewährender und entziehender absoluter Freiheit erfahren (73).

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Wenn wir zum Aufweis der Möglichkeit von Offenbarung nur auf das Staunen angesichts des Schönen, nicht aber auf zwschenmenschliche Erfahrungen zurückgegriffen haben, so sollte damit nicht behauptet werden, daß die Erfahrung und Auslegung des Staunens sich außerhalb der interpersonalen Dimensionen vollzieht, in denen sich der Mensch als Mitmensch immer schon bewegt. Dieses Vorgehen halten wir aber methodisch insofern für erfordert, als zur Erhellung der Möglichkeit von Offenbarung (und, wie sich dann zeigte, der Möglichkeit von Zweifel, Frage und Urteil) eine positiv-bedeutsame Begegnung mit dem anderen (neutral) im Lichte absoluter Wahrheit vorausgesetzt ist, die Annahme, daß jedem Menschen als solchem (insofern er nur fragen, zweifeln und auf Gott horchen kann) immer schon der andere Mensch in solcher Positivität, d.h. konkret in Liebe begegnet ist, uns jedoch nicht gerechtfertigt erscheint (74).

II.3c Die im Staunen eröffnete menschliche Freiheit und das anfängliche Vernehmen des Nichts Indem sich dem Menschen im Augenblick des Staunens die Freiheit Gottes erschließt, ist der Mensch selbst zu seiner Freiheit erschlossen. Hier zu sagen, die absolute Freiheit Gottes habe die endliche Freiheit des Menschen erschlossen, wäre eine unspekulative Auskunft. Bisher hatte sich ja gerade gezeigt, daß Gott nicht nötig hat, den Menschen vor seine Grenze, vor ein Ende" zu weisen, um ihn Heil als Huld und damit Gott erfahren zu lassen. Es ist vielmehr zu sagen, daß die Freiheit des Menschen im Staunen unendlich und unbedingt erschlossen ist: sie ist in

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die unendliche Weite der Wahrheit und unbedingte Hoheit des Guten geführt, die sich im begegnenden anderen eröffnen, ohne daß im anderen für das andere wie für das Ich selbst - sich eine verwehrende Grenze gezeigt hätte.

Nun gehört es zum Wesen der Freiheit, daß sie nie er-schlossen sein kann, ohne daß sie zugleich ent-schlossen ist. Indem Gott den-Menschen - ihm Heil gewährend - zu seiner Freiheit erschließt, muß dieser sich selbst entschließen Das Vernehmen des Wortes göttlicher Offenbarung ist nur im Entspringen der Ant-wort möglich.

Wir berühren hier eines der schwierigsten Probleme einer Philosophie der Freiheit, das in unserem Zusammenhang nur anklingen, nicht eingehender behandelt werden kann: das Verhältnis von Er-schlossenheit (von Hören) und Entschlossenheit (Ge-"horchen"). Die Schwierigkeit Iiegt darin, daß aufgrund des Wesens von Freiheit Hören nur als Zu-Wort-kommen-lassen (das Vernehmen des Wortes nur als Ant-wort) gedacht werden kann, wir aufgrund der Faktizität menschlicher Freiheit jedoch wissen, daß hier eine Differenz möglich und wirklich ist, daß faktisch das Hören und das dem Worte Raum Geben auseinandertreten (theologisch gesprochen: daß der Glaube Offenbarung nicht oder

nicht in ihrem ganzen Maße einholt). Wäre es nicht so, dann könnte es keine Schuld geben, die im Sich-verschließen gegenüber einem bereits Erschlossenen liegt, und keine Reue, die ans Licht hebt, daß einem ursprünglicheren Hören des Wortes nicht ent-sprochen wurde. Reue ist eine verspätete" Antwort auf ein bereits früher vernommenes Wort, das nicht zu Worte kommen" ließ (75). Für den Fortgang der Arbeit ist nur zu bedenken, was sich aus diesen - spekulativ vielleicht nie ganz zu vermittelnden (76) - Momenten der menschlichen Freiheit im Hinblick auf den Augenblick des Staunens als Augenblick ursprünglicher Offenbarung ergibt.

Indem im Vernehmen des Wortes göttlicher Huld zugleich die Ant-wort des Menschen "ent-springt-, reißt aber für das menschliche Vernehmen zugleich der ursprünglichste Abgrund des Nichts auf. Denn im hörenden Ent-sprechen hat das Ich das gehörte Wort auf seinen Ausgang hin zurückzusprechen. Es weiß darum notwendig nicht nur seine absolute Vollendung im Augenblick des Staunens und damit sich selbst als absolut, [abso-

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lut], sondern, indem es sein Heil-Sein als Huld vernimmt und in diesem Vernehmen das Wort des Heils als Ganzes antwortend aufnimmt, muß die Freiheit des Ich in ihrer Antwort das ganze Wort an die gewährende Freiheit Gottes zurückgeben. Die menschliche Freiheit kann gegenüber der Freiheit Gottes ihre Unendlichkeit und Absolutheit nur erfassen, indem sie diese als Wort der gewährenden Freiheit Gottes erfaßt. Indem sie sich selbst aber in der Ant-wort als ein anderes dieses Wortes erfaßt - nur so kann die menschliche Freiheit gegenüber der sich gewährenden Freiheit Gottes frei sein, indem sie sich als anderes zu ihr erfaßt -, bleibt ihr als Selbst" gegenüber der Freiheit Gottes nur das Nichts.

Die im Vernehmen des Wortes absoluter Huld entspringende Antwort des freien Ich muß aus dem Nichts die dem Ich gewährte Absolutheit aufnehmen und als hörendes Ent-sprechen gleichsam den ganzen Weg des Wortes zurücklaufen, d.h. aber das Nichts durchlaufen, in das die göttliche Freiheit sich gewährt hat.

Wir können hier nicht ausführlicher auf das Freiheitsproblem - und damit zusammenhängende Fragen wie die nach Wesen und Möglichkeit des Bösen (77) - eingehen, das zureichend nur unter Einbeziehung der zwischenmenschlichen Erfahrung zu behandeln ist. Doch lassen sich von hier her schon einige im Hinblick auf den Offenbarungsbegriff wichtige Abgrenzungen vornehmen. Eine erste wäre an dieser Stelle bereits gegenüber K. Rahner zu machen, eine weitere wird dann die Auseinandersetzung mit dem Verständnis des Nichts bei G. Siewerth ergeben (78).

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II.3d Exkurs Zum Verständnis von Freiheit und Nichts in K. Rahners "Geist in Welt"

"Insofern das ens, um gegenständlich erkannt zu werden, in diesem Vorgriff erfaßt wird, ist es schon immer als begrenzt erkannt, negiert', und zwar nach dem Gesagten nicht etwa durch den Hinblick auf das Nichts', an das es grenzt und dessen leeren Raum es nicht ausfüllt, sondern durch das Wissen um das Sein überhaupt" (80).

In dieser Negation als Index der Freiheit beruhe "der ontologische Sinn des 'nichts'" (81).

Karl Rahner hat hier gewiß einen Modus menschlicher Freiheit und eine Weise des Nichts beschrieben. Wäre dies aber der ursprünglichste Modus von Freiheit und Nichts, dann wäre nicht mehr zu klären,

1. wie der Mensch in der visio beata", also einer intuitiven, nicht abstraktiven Erkenntnis, noch frei sein kann, da hier doch offenbar die die Freiheit vermittelnde Negation der Grenze des Gegenstandes zum Sein fortfällt,

2. wie der Mensch in ebendieser visio" noch seine Nichtigkeit gegenüber Gott erfahren kann, da der ontologische Sinn des Nichts an die Differenz zwischen Gegenständlichkeit und Sein gebunden ist.

Im Hinblick auf die Möglichkeit der (in der visio beata post carnis resurrectionem") vollendeten Offenbarung erhellt hingegen aus der Analyse des Staunens, daß gerade dort, wo sich Gott an den sinnlich anschauenden Menschen absolut-unendlich übereignet, die Eröffnung menschlicher Freiheit sowie die Erfahrung seiner Nichtigkeit gegeben sind. Erst in der vollen Antwort der Freiheit kann der Mensch das Ganze des übereigneten Heils vernehmen. In der vollen Antwort bleibt zugleich aber - wenn auch im Zusammenklang von Wort und Antwort aufgehoben" - der Abgrund des Nichts impliziert, in den das göttliche Wort ergangen ist.

ANMERKUNGEN

1 Zu den hier verwendeten Kategorien Ereignis", Augenblick", Staunen" innerhalb eines Versuchs, einen gegenüber der Maréchalschule andersgearteten Ansatz zum Aufweis der Möglichkeit von Offenbarung zu vollziehen, vgl. die Gedanken M. Müllers zu einer neuzuvollziehenden Metaphysik: Ende der Metaphysik?

2 Nr. 289 Ohne Warum".

3 Der Satz vom Grund 68 ff.

4 Ebd. 69.

5 Ebd. 78 f

6 Ebd. 71.

7 Ebd. 73.

8 Der Satz vom Grund 73.

9 Außer dem im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus" besonders wichtigen Kapitel X des Thomismus" s. bes.: Philosophie der Sprache", .Metaphysik der Kindheit"; im Schicksal" bes. 452 ff., 493 f., in Grundfragen" bes. 73 f., in Hinführung zur exemplarischen Lehre" besonders der Aufsatz über das Wunderbare" (74-80), in Der Mensch und sein Leib" bes. 31 ff., in Das Sein als Gleichnis Gottes" bes. 20 f.

10 "vor" bedeutet hier natürlich kein zeitliches Nacheinander der beiden Momente. Insofern im Staunen ein Augenblick" gegeben ist, in dem das begegnende Wesen in der Einheit mit seinem unendlichen, unbedingten und darum auch ewigen Grund erschaut wird, läßt sich an diese Wirklichkeit kein zeitlicher Maßstab anlegen. Als zeitlich früher" kann der Augenblick" nur aus der Perspektive der aufgebrochenen Differenz bestimmt werden. Diese Bestimmung trägt aber eine unangemessene Anschauungsform" an jene ursprüngliche Phänomenalität heran.

11 Wenn Siewerth unter dem Stichwort Exemplarität" vor allem thomanisches Denken weiterzuentfalten bemüht ist, so könnte man doch auch darauf hinweisen, daß sich für das von Siewerth eigentlich Intendierte ebenso gut Ansätze im Denken Bonaventuras aufzeigen ließen. Besonders E. i. M. Spargo hat darauf verwiesen, wie wichtig der Gedanke des Exemplarismus für das Verständnis Bonaventuras sei. (The Category of the Aesthetic 97-107; vgl. bes. 101: A further understanding of Saint Bonaventure's doctrine of exemplarism is important for a complete grasp of bis aesthetic.") K. Peter betont zwar demgegenüber, daß Exemplarismus' für Bonaventura in erster Linie eine wahrheits- und erkenntnisbezogene Funktion hat" - Die Lehre von der Schönheit 16 -. Das braucht aber kein Gegensatz zu sein. Gerade im Anschluß an den Text aus dem Sentenzenkommentar (I d. 31 p. 2 a. 1 q 3 ad 5), den Peter (a.a.O. 34) wie Spargo

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(a.a.O. 98 A 1) zitieren, weist Peter für den Begriff species" doch nach, wie sehr hier Wahrheit und Schönheit von Bonaventura in eins gedacht sind.

12 Thomismus 176.

13 Gemeint ist die Erkenntnis, daß die Ablösung" des Seins vom Seienden die Wirklichkeit des Seienden zerstört, das Seiende daher notwendig in seinen Grund zurückgeschlossen" werden muß (das Kausalprinzip!), wo die Differenz zwischen Seiendem und Sein auftritt (vgl. u. Kap. V 5 2).

14 Thomismus 182.

15 Ebd. 203 f. Vgl. auch das zunächst" an der wichtigen Stelle im Schicksal" (493): .Erwägt man in einem überschauenden Rückblick, wie die Transzendenz des Denkens sich vollzieht oder wie Gott in die Philosophie kommt', so tritt hervor, daß zunächst das Seiende wie das Sein ursprünglich in einer Vollendung lichten, die jenseits des Bezugs des Gründens und Gegründetseins west. Gerade diese Vollendung' des Seins und der Wahrheit nötigt das erfahrende Denken in die Frage, die aus dem Nichtsein' des Wandelbaren' entspringt und es als Weise des Seins zur Enthüllung aufgibt."

16 Vgl. etwa die folgende Beschreibung der Seinspartizipation: Wird daher ein Seiendes ,Sein' genannt, so wird einmal sein Wesen selbst' ganzheitlich bestimmt, und zwar so, daß es selbst in keiner Hinsicht etwas anderes ist als Sein. Zugleich aber ist damit das "Wesentlichste des Wesens' selbst genannt, das, was die Wesenseinheit selbst erst ermöglicht und ihre innerlichste gründende Tiefe bedeutet ... Drittens aber kommt dieses Sein dem Wesen zu', so daß es aus seiner Einheit her nicht selbst Sein genannt werden könnte, sondern ebenso nichtig oder nur möglich erscheint wie wirklich. Das Wesen wird also Sein nur genannt, sofern es als Anteil eines Anderen wirklich ist, das alle Möglichkeit und Wesentlichkeit ermöglicht" (Thomismus 181).

17 So richtig diese Feststellung ist, bleibt jedoch bestehen, daß Siewerth die ursprünglich vollendete Wahrheit (mit Thomas) stets im Urteil gesehen hat, also dort, wo im Vernunftakt die exemplarische Identität" sich als Ursprung wie Einigung der Differenz von Seiendem und Sein erweist. Siewerth kann von daher die Erkenntnis der Differenz als gleich ursprünglich" wie die der exemplarischen Identität" ansprechen (so besonders in seinem letzten, posthum veröffentlichten Werk: Die Analogie des Seienden 41, 53 ff., vor allem 105). S. hierzu unseren Exkurs Die Urteilsanalyse und das Verständnis des Nichts' bei Gustav Siewerth", Kap. V õ 4.

18 Vgl. das o. a. Zitat: Thomismus 176.

19 Geist in Welt 114.

20 Ebd. 346.

20 Vgl. ebd. 114. - Daß die Materie auch Grund des Quantitativen in dem Sinne ist, daß die Seinsweise der Quantität sich notwendig materiell vermittelt, bleibt natürlich unbestritten. Unsere Analyse des Staunens soll nur zeigen, daß dies nicht die ursprünglichste Seinsweise der Materie als des sinnlich vermittelten Seins ist.

22 Zur Einzelerörterung s. Abschn. 1, passim.

23 Daß Gott alle Haare unseres Hauptes gezählt hat" (vgl. Mt 10, 30 ff.), ist ja nicht im Sinne eines summativen Rechnens gesagt, sondern: Gott sieht, kennt und bejaht auch das Unscheinbarste in seiner Einmaligkeit, so daß auch noch der Unterschied zwischen diesem und einem anderen unserer Haare bedeutsam ist. Das Wesen einer Sache" erkennen wollen heißt dann aber, ein ebenso unendliches Interesse für die Dinge aufzubringen bemüht sein, wie Gott es hat. - Daß unser Unvermögen demgegenüber - das uns notwendig immer wieder in ein technisches Verhalten" zwingt, in dem wir mit den Dingen umgehen und deshalb kategorial umrissene Wesenheiten entwerfen müssen - nicht etwas ist, mit dem man sich grundsätzlich abfinden könnte, sondern zugleich unerklärbar mit unserer Schuld verknüpft ist (zunächst in dem einfachen Wortsinne, daß wir der Schöpfungswirklichkeit gegenüber etwas schuldig bleiben", dann aber auch im spezifisch theologischen Sinn), erhellt aus unseren interpersonalen Bezügen. jede Geste des geliebten Menschen, jede Falte und Runzel auf seinem Gesicht sind belangvoll für die Liebe und gewinnen damit unendliche Dignität. - Von daher wird wiederum deutlich, daß eine Philosophie der Interpersonalität nicht ohne eine Philosophie der Hundeblume", des Staunens angesichts sinnlich vermittelter Realität überhaupt, auskommt.

24 Dies scheint Heidegger bei seiner Interpretation der o. a. Verse des Angelus Silesius gerade übersehen zu haben; s. bes. seine Auffassung des "weil" im ersten Vers (Satz vom Grund 70-73). Mit dem weil sie blühet" wird nicht der antwortende Hinweis auf den Grund" gegeben (ebd. 70), sondern abgewiesen, daß der Grund des Blühens außerhalb des Blühens zu suchen sei.

25 Vgl. den nicht restlos befriedigenden Versuch Siewerths, das Wesen der exemplarischen Identität" gegenüber dem möglichen Vorwurf eines Ontologismus" zu erhellen (Thomismus 185 ff., bes. 190:) Da ... das Nichterwirktsein des Erwirkten primär vom Sein des absoluten Grundes her bestimmt ist, so ist der einfache Anblick' des exemplarischen Widerscheins des Seins im Seienden zugleich ein Durchblick' und irgendwie auch ein Einblick' in den göttlichen Grund, wenn auch das Gesichtete in seiner Göttlichkeit selbst nicht bestimmbar ist, da es sich als reine Einfachheit nur gegen Endliches abheben läßt und dadurch innerlich an sich selbst nicht bestimmt wird. Vor allem ist jede ,Berührung der göttlichen Essenz' ausgeschlossen, da diese nur so weit erfaßt wird, als sie sich im Seienden spiegelt. Da diese Spiegelung' freilich exemplarisch und ideell vermittelt ist und der Einfachheit des Seins entstammt, so darf man sie auch nicht sinnbildhaft' um ihre metaphysische Schärfe und Relevanz bringen."

26 S. S. 167.

27 Zu dem hier verwendeten Begriff der exemplarischen Identität" vgl. auch den Symbolbegriff bei M. Müller, Ende der Metaphysik? 28 f., 39 f., 44 (,Symbol = Zusammenfall, Ineinsfall des Endlichen mit dem es unendlich übersteigenden und doch in das Endliche Eingehenden", ebd. 28).

28 Vgl. o. S. 163 f.

29 Auf dieser Stufe der Überlegung kann noch nicht von der voll entfalteten Möglichkeit von Offenbarung gesprochen werden. Terminologisch beschränken wir uns daher hier auf den Begriff des absoluten Grundes", so sehr dieser auch, aus dem Zusammenhang gerissen, zu Mißverständnissen Anlaß geben mag.

30 S. Hegel zu Eingang seiner Logik". Zur Frage der Selbstbestimmung des Absoluten vgl. o. die Schwierigkeiten, in die der Begriff des Absoluten bei H. Wagner gerät (S. 129-131). Zur grundsätzlichen Problematik der Selbstbestimmung des Absoluten durch den Entwurf des Endlichen im Deutschen Idealismus" vgl. W. Schulz, Das Problem der absoluten Reflexion 339-347.

31 Ursprünglicher ist die Wesensbestimmung in dem in mancher Hinsicht weiterführenden Versuch einer Neubegründung der Ersten Philosophie" bedacht, den R. Schaeffler vorgelegt hat (.Wege zu einer ersten Philosophie"). Der Definition des Seienden in Abhebung von einem anderen Wesen ("ontische Differenz") geht ursprünglicher die Unterschiedenheit des Seienden vom Sein in der ontologischen Differenz" voraus, in der das Seiende seine Bestimmtheit so hat, daß es zugleich das Sein repräsentiert (s. bes. a.a.O. 145 ff., 176, 191). Nur scheint mir, daß Schaeffler in der Auslegung der Zeitlichkeit" des Seienden nicht den letzten Grund für die Möglichkeit dieser ontologischen Repräsentation" in der ontologischen Differenz" anzugeben vermag, daß hierzu das Fragen auf den Widerstreit zwischen Zeitlichkeit' und Ewigkeit" des Seienden und den diesen begründenden Augenblick der exemplarischen Identität" vorstoßen muß.

32 K. Rahner, Geist in Welt 114.

33 E. Coreth, Metaphysik 196. - Auch B. Welte übersteigt nicht dieses Wesensverständnis. .Ein Seiendes ist ... immer ein et-was, also ein solches, das ist und nicht nicht ist und das je in einem Was bestimmt ist. So ist alles Seiende ein Dieses und nicht ein Anderes. Es hat das Andere als überwundene Möglichkeit bei sich ... Aber darin zeigt sich das Seiende einfach dadurch, daß es sich als Seiendes zeigt, als ein Endliches an. Es ist in seiner seienden Bestimmtheit abgehoben gegen das Andere und darin ab- und eingegrenzt gegen andere Möglichkeiten" (Heilsverständnis 101).

34 E. Coreth, Metaphysik 321.

35 Dieser Ansatz macht sich notwendig dort als unlösbares Problem geltend, wo sich die Metaphysik zur Philosophie der Interpersonalität entfaltet. Die Haltungen personaler Wertantwort sind aber wesentlich Haltungen, die in letzter Intention einen

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Absolutwert anzielen. Zwar sind sie gegenüber der anderen endlichen Person, dem Mitmenschen, sinnvoll möglich und erfordert, sofern der andere durch seinen eigenen Wesensbezug auf das Absolute eine gewisse Absolutheit besitzt. Sie tendieren jedoch über die endliche Person hinaus auf das Absolute, die absolute Personhaftigkeit Gottes, sofern sie eine absolute Bejahung und absolute Hingabe bedeuten, die sich in der endlichen Person nicht erschöpfen kann. Sie sind daher in ihrem vollen Wesen nur gegenüber dem personalen Gott vollziehbar, gegenüber dem anderen Menschen nur, wenn dieser bezogen auf Gott gesehen und bejaht wird" (E. Coreth, Metaphysik 471 f.). Nach den Voraussetzungen der Corethschen Metaphysik bleibt uneinsichtig, wie ein eigener Wesensbezug" des anderen "auf das Absolute" überhaupt erkannt werden kann (nicht nur "gesetzt". damit die Freiheit des Ich sich ganz entfalten könne; nur dies ergibt sich zunächst aus der Ableitung der Interpersonalität, a.a.O. 467, vgl. die Ableitung der Freiheit, ebd. 400 f., s. auch o. S. 88). Ist das begegnende Du in seiner Wesensbestimmtheit notwendig durch die Begrenzung konstituiert" (vgl. a.a.O. 321), dann darf mein unbedingtes Engagement an das Du nicht aufgrund seiner selbst erfolgen. Von hierher ist - philosophisch - nicht die Möglichkeit von Offenbarung einsichtig zu machen, d.h. die mögliche Legitimität eines absoluten Engagements an einen Menschen, der als Gott begegnet; moraltheologisch nicht die Legitimität eines unbedingten Engagements an ein Du überhaupt, mit anderen Worten, es bleibt unerklärlich, wie im unbedingten Engagement an ein Du noch eine ungeteilte" Liebe zu Gott möglich sei. Nur aus der Einsicht in die exemplarische Identität" ist mit der Möglichkeit von Offenbarung zugleich auch die Möglichkeit zwischenmenschlicher Liebe als eines unbedingten Aktes gegenüber Gott zu erhellen. - Wenn Coreth (a.a.O.) wenige Zeilen später sagt: ,Dies bedeutet nicht, daß ich den anderen Menschen nicht mehr eigentlich selbst', in seinem eigenen Personwert, lieben kann und darf, sondern nur noch um eines Anderen willen, der gleichsam dahintersteht, so daß die menschliche Person ihres Absolutwertes beraubt und die menschliche Liebe in ihrem Wesen aufgehoben würde; gerade so könnte sie jedoch nicht mehr echte Liebe zu Gott vermitteln. Vielmehr wird der andere Mensch durchaus um seiner selbst willen und in seinem je eigenen und einmaligen personalen Wert bejaht und geliebt ... ", so ist diese Einsicht nicht mehr aus seinem philosophischen Ansatz vermittelt.

36 S. o. Abschn. 1, Kap. II u. III.

37 Einen prägnanten Überblick über Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers" bietet 8. Weite in: Innerlichkeit und Erziehung 177-192; vgl. auch M. Müller, Existenzphilosophie 63-72. Eine Überwindung der Heideggerschen Epochi" hinsichtlich der Gotteserkenntnis im strengen Nachvollzug seines Denkens selbst unternimmt G. Siewerth in: Schicksal der Metaphysik (s. bes. d. Abschnitt C: Die Frage nach Gott", 361 9.), vgl. auch den Aufsatz Martin Heidegger und die Frage nach Gott", in: Grundfragen 245-259. Schärfer pointiert erscheint mir noch die Auseinandersetzung mit Heidegger (und einer in sich geschlossenen Identitätsphilosophie überhaupt), die H. U. v. Balthasar in seiner Theologischen Ästhetik" (Herrlichkeit III/l, bes. 782-787, 944-952) vorgelegt hat. Hier wird besonders deutlich, daß das Sein als solches nicht die unableitbare Einmaligkeit der Wesen zu erklären vermag. Erst aus der Differenz der Wesen gegen das (ihre unableitbare Einmaligkeit nicht erklärende) Sein zusammen mit der Differenz des Seins gegenüber den (von ihm unendlich überstiegenen endlichen) Wesen erhellt die Subsistenz des freien Gottes in seiner Unbedingtheit und Unendlichkeit zumal.

38 Thomismus 57. - Ein erster Hinblick schon wird leicht feststellen können, daß dem Siewerthschen Wesensbegriff eine Mehrdeutigkeit" anhaftet. Einmal nimmt das Wesen dort, wo Siewerth die Seinsemanation aus dem göttlichen Grunde entfaltet, die Stelle des begrenzenden Prinzips ein (würde das Sein als unendlicher Ausfluß Gottes sich im Schöpfungsakt nicht in begrenzte Wesen kontrahieren, so schüfe Gott das Gegenbild seiner selbst). Insofern sich im Wesen, d.h. der endlich bestimmten Substanz, aber das Ganze des Seins spiegelt, weist es jedoch die Grenze gerade von sich ab. Unter dem Titel der exemplarischen Identität" kommt daher die Widersprüchlichkeit des Siewerthschen Wesensbegriffs" voll zum Vorschein, insofern Siewerth hier die endliche Substanz in ihrer Einfalt mit dem absoluten Seinsgrund beschreibt. - Wir wollen hier nicht die Frage aufwerfen, wo möglicherweise eine Kritik an Siewerth anzusetzen wäre. Daß in der Erkenntnis der Widersprüchlichkeit" des endlichen Wesens aus der exemplarischen Identität" mit dem Sein gerade die spekulative Tiefe des Siewerthschen Denkens liegt, die eine wirkliche Überwindung der Hegelschen Dialektik ermöglicht, darauf möchte unsere Untersuchung allerdings ein Verweis sein.

39 S. o. S. 150 f.

40 S. Abschn. II, Kap. I.

41 Dies folgt schon "logisch" aus dem Axiom: intellectum et intellectus in actu unum sunt" - welches ja wie für ein realistisches so auch für das idealistische Denken gilt. Aber mit der Berufung auf Axiome ist für eine ursprüngliche Erhellung nichts gewonnen.

42 Vgl. A. Marc (Dialectique de l'Affirmation 237): "... le beau est vraiment l'identité de l'ˆtre avec l'esprit, car il n'est pas l'unité de l'ˆtre avec une fonction de l'esprit,

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mais avec tout l'esprit". - Die Einwände, die W. Czapiewski (Das Schöne bei Thomas 121 A 316, 128-130) hiergegen erhebt, scheinen letztlich aus einem Mißverständnis des transzendentalen Aktes zu resultieren. Wenn er sagt: actu primo ist jedes Seiende (auch die Person) nichts weiter als nur seiend" (a.a.O. 129), erst im actus secundus", dem Selbstvollzug, der schon in die Zweiheit der Vermögen Intellekt und Wille gegliedert sei, werde aber das Schöne vernommen, so übersieht er die nicht mehr in einen primären Seinsgrund" hintergehbare Gelichtetheit transzendentalen Seins als Selbstvollzug.

43 Interessant nicht nur für die Entwicklung der Ästhetik, sondern die Philosophiegeschichte überhaupt wäre, dem Bedeutungswandel des Wortes clarus" ("claritas") nachzugehen. Während für Thomas v. A. das sinnlich begegnende Schöne durch claritas" ausgezeichnet ist (vgl. bes. die Interpretation W. Czapiewskis, Das Schöne bei Thomas 47-68), erscheint in der ersten Asthetik" als Wissenschaft bei Baumgarten dieses sinnlich Wahrgenommene zunächst als verworren" und wird erst progressiv in den Bereich des clare et distincte" Wahren aufgeklärt" (vgl. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/l, 818).

44 Diese Aussagen sind notwendig kurz gehalten. Sie können nur auf dem Hintergrund eines Verstehens nachvollzogen werden, wie es besonders G. Siewerth und H. Urs von Balthasar zu bereiten bemüht waren und sind. Es bedürfte vor allem einer Aufwertung des hellsichtigen kindlichen Erfassens gegenüber dem oft so verstellten Blick des Erwachsenen" - vgl. die pädagogischen Schriften Siewerths; vgl. a. etwa die herrlichen Stellen aus Péguys Mystère des Saints Innocents", die R. Lauth in: Die Frage nach dem Sinn des Daseins" (208) zitiert.

45 Im scholastischen Sinn des Wortes.

46 Neben seinen frühen Untersuchungen (Der metaphysische Charakter der Erkenntnis; Apriorität) sind hier vor allem die Sammlung Philosophie der Sprache" (hierin bes.: Die Sinne und das Wort) und Der Mensch und sein Leib" heranzuziehen; dazu in den

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"Grundfragen" bes. die Aufsätze: Definition und Intuition" (11-40) und Die transzendentale Struktur des Raumes" (41-74), nicht zuletzt die Sammlungen seiner pädagogischen Schriften. (Eine vollständige Bibliographie seiner Schriften findet sich in: Innerlichkeit und Erziehung 345-357).

47 Vgl. Maréchals Aufsatz in: Mél. Maréchal I 102-180.

48 S. bes. Die Abstraktion und das Sein" und den Aufsatz Definition und Intuition" (a.a.O.).

49 Vgl. vorher bereits B. J. F. Lonergan, The concept of verbum" in the writings of St. Thomas Aquinas, in: Theological Studies 10 (1949) 3-40.

5050 Der personale Glaube 43-80, mit Verweis auf ähnliche Auffassungen innerhalb der neueren Scholastik: 69 A 60 a.

51 Vgl. E. Coreth, Metaphysik 458 f.; W. Czapiewski, Das Schöne bei Thomas 66 f.

52 Die Frage der richtigen Thomasinterpretation sei hier wie überhaupt in dieser Arbeit ausgeklammert. Scharf gegen Lonergan, Cirne-Lima und Coreth wendet sich z. B. L. Oeing-Hanhoff (Wesen u. Formen d. Abstraktion nach Thomas v. A. 28 A 92). ,die individuelle Wesenheit der Sache (bleibt nach Thomas) statt in einer Wesensschau' intuitiv erfaßt zu werden, unerkannt".

53 Vgl. C. Cirne-Lima, a.a.O. 73: Da nun die Dynamik des Geistes das einzelne 'phantasma' übersteigend den Seinshorizont miterfaßt, wird diese einzelne Form als ein Begrenztes erkannt; durch die Überschreitung der Grenzen wird die Form in ihrer Begrenzung erkannt."

54 Metaphysik 458.

55 Das stets Abstraktion voraussetzt: vgl. u. unsere Kritik an Siewerth, Kap. V, S 4.

56 Vgl. o. unsere Kritik an J. B. Lotz, S. 157 f.

57 S. bes. "Der Mensch und sein Leib" 55 ff.; vgl. auch M. Müller, Ende der Metaphysik? 33, wo der Verfasser auf den augustinischen Begriff cor" verweist, dem Siewerth hier vielleicht noch näher steht als dem thomanischen Denken; vgl. a. den Beitrag A. Maxseins zur Siewerth-Gedenkschrift: Cor im personalen Sprechen" (Innerlichkeit u. Erziehung 91-144).

58 Das Schöne ist Glanz aus der Tiefe des Seins. Es ist immer einigende Fügung in atmender Freiheit. Diese webende Freiheit hat das Gebilde der Natur nur im Offenen seiner Landschaft, im Mitsein anderer Wesensgebilde oder im mitwaltenden Aufgang des Seins. Darum ist jedes vereinzelte Bild einer Blume oder eines Tieres merkwürdig stumpf; erst wenn die Blume in der Atmosphäre atmet, wenn der Raum um sie dunkelt oder der Strauß sie in Verein mit ihren Schwestern stellt, wenn das Licht den Strauß umspielt, erscheint sie in der Wesensmacht ihrer Schönheit" (Die Sinne und das Wort,

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in: Philosophie der Sprache 51 f.). - "Blume" und Strauß" meint hier natürlich nicht den Gegensatz, den wir oben (S. 182) mit der Gegenüberstellung von Rose" und "Blumenbouquet" intendierten.

59 Vgl. G. Siewerth, Philosophie der Sprache 46: In solcher Sicht erscheint das Gehör als die Mitte oder das Herz der Sinnkraft, wie das Getast seine Wurzel und das Gesicht sein Gipfel war."

60 Wenn man zugleich auch bemerken muß, daß eine einseitige theologische Reflexion des christlichen Evangeliums" auf seinen Charakter als Reparation" des Sündigen seine Spuren im Verständnis des Wortes heil" hinterlassen hat. Wir hören hierin zu sehr "heilen", Heiland" usw. mit und heil" als Resultat dieser Ableitungen vom Grundworte heraus, vernehmen kaum noch den ursprünglichen Sinn des Wortes, der auf ein

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Ganz-Sein hinweist, das allem Versehren und dessen Wiedergutmachen vorausliegt man vergleiche die Verwandtschaft zwischen heil" und heilig" (s. F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, bearb. v. W. Mitzka, Berlin 181960, 297 f.). 61 Der Thematik dieser Arbeit entsprechend, muß sich die Auslegung der im Staunen eröffneten Differenz als Ereignis gegenseitiger Freiheit auf wenige Hinweise beschränken. Das Phänomen des Staunens wird dort erst zureichend als Freiheitsvollzug entfaltet werden können, wo es innerhalb der Auslegung des Bewußtseins als Interpersonalität thematisch wird. Wir verweisen hier nochmals auf die Untersuchung von E. Simons (Phil. d. Offenb.), der die transzendentale Entfaltung des Bewußtseins als Interpersonalität und Offenbarung in Angriff genommen hat, seinerseits allerdings die sinnliche Vermittlung der Interpersonalität nicht näher thematisch werden läßt. - Vgl. auch den folgenden Exkurs, II. 3b.

62 Zur Neu- bzw. Wiedergewinnung der Kategorie der Zukunft in der Theologie vgl. vor allem J. Moltmann, Theologie der Hoffnung; zur Kategorie der Zukunft in der Anthropologie des Thomas v. A. s. P. Engelhardt, Der Mensch und seine Zukunft. Zur Frage nach dem Menschen 352-374. Ich selbst verdanke hier manchen Hinweis besonders den Vorlesungen von Prof. J. B. Metz.

63 Umgekehrt ist allerdings ebenso zu betonen, daß eine Theologie der Zukunft" die Erhellung der Möglichkeit von Offenbarung im Rücken" haben muß. Wenn J. B. Metz sagt: Die Wandlung vom rein spekulativen zum operativen Weltverhältnis des Menschen, der Übergang von der bloßen Weltauslegung zur Weltveränderung, den Marx eingeschärft hat, schafft die Möglichkeit numinoser Erfahrung nicht ab, sondern weist ihr den Topos Zukunft zu ... " (Gott vor uns 239, s. auch das Zitat und den dortigen Kontext bei 1. Hermann, Der totale Humanismus 473 f.), so ist damit die Möglidikeit numinoser Erfahrung" für die Zukunft nur erst postuliert. Eine Rechtfertigung dieses Postulats, d.h. die besondere Weise, angesichts einer entdivinisierten Welt" den "Logos" für die christliche Hoffnung bereitzuhaben (vgl. 1 Petr. 3, 15), kann nur über den Aufweis geschehen, daß auch in der Gegenwart eine numinose Erfahrung" nicht gänzlich unmöglich, die Welt- (als Totalität des geschichtlich Begegnenden) also nicht völlig entdivinisiert" ist.

64 Dafür, daß in der Scholastik die Betrachtung des Schönen durchaus in einem eschatologischen Horizont stand, vgl. K. Peter, Die Lehre von der Schönheit 112-114, 144; W. Czapiewski, Das Schöne bei Thomas 132 f.

65 Dialectique de l'Affirmation 266-268.

66 Dialectique de l'Affirmation 267 f. (Nach A. Marc, a.a.O. 268 A 1: H. Bergson, in: Félix Ravaisson, Testament Philosophique 35).

67 S. Herrlichkeit III/1, passim, bes. die Auseinandersetzung mit der Umwandlung des antiken Charis-Gedankens bei Schiller (ebd. 874-879), mit der letztlich unbefriedigend lassenden Deutung des sich gewährenden Seins bei Heidegger (ebd. 779-787) und die ausgezeichnete Schlußbetrachtung (ebd. 939 f.).

68 Wenn Bonaventura etwa von der Schönheit des Gekreuzigten spricht (vgl. K. Peter, Die Lehre von der Schönheit 51-53, und die dortigen Stellenverweise), so ist dies nicht ein rein absurder oder paradoxer Wortgebrauch, sondern es ist - aus dem Glauben immer noch eine analogia entis" mitgedacht. (Ob diese Aussage allgemein auf die Kreuzesmystik übertragen werden darf, ist allerdings eine andere Frage.)

69 Bzw. über Personalität"; wir halten diesen Ausdruck (mit R. Lauth u. a.) zur Bezeichnung der Ich-Du-Relation für weniger angemessen.

70 Ein analoges Problem stellt sich heute in der Christologie. Die kritisch-historische Exegese hat in der Theologie Bultmanns an einen Punkt geführt, wo nur noch das Daß" des historischen Jesus für den Glauben belangvoll erscheint. - Kann dann einerseits ein Kerygma noch glaubwürdig von seiner Bestimmtheit durch Jesus Christus sprechen, andererseits jenes reine Daß" einem wirklich kritischen Fragen standhalten? Wie soll

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aber eine erneute Suche nach dem historischen Jesus" nicht hinter der methodischen Klarheit Bultmanns zurückbleiben, wenn sie ohne vorherige philosophische Überwindung des nominalistischen Seinsverständnisses unternommen wird?

71 Dies brauchte in unserer Arbeit nicht näher expliziert zu werden, da wir diesbezüglich auf die Untersuchung von E. Simons verweisen konnten (s. o. S. 163 Anm. 7).

72 S. das folgende Kapitel.

73 Zur Problematik einer zu vorschnellen Übertragung des aus der zwischenmenschlichen Erfahrung gewonnenen Personbegriffs auf Gott und der Interpretation des Gottesverhältnisses ausschließlich aus Kategorien der Zwischenmenschlichkeit vgl. bes. W. Pannenberg, Die Frage nach Gott 257-261. "... in der Gedankenentwicklung der personalistischen Denker ist der Anschein nicht vermieden worden, daß es sich hier doch nur um eine analoge Übertragung der mitmenschlichen Ich-Du-Bezichung auf das Verhältnis des Menschen zu Gott handle. Auf solche Weise könnte nur so etwas wie ein personaler Mythos entstehen. Die Priorität des Gottesverhältnisses für das Phänomen

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des Personalen bleibt bloße Behauptung, solange nicht im Gegensatz zu einer rein anthropologischen Begründung der Personalität auf deren religionsphänomenologischen Ursprung reflektiert wird. Um diesen Unterschied aber festzuhalten, ist es erforderlich, die Rede vom Du Gottes nicht sofort und allein durch die Analogie mit dem menschlichen Du zu erläutern, sondern sie für sich aus dem Widerfahrnischarakter der göttlichen Macht zu begründen" (ebd. 260 A 41). - Hier zeigt sich allerdings die Gefahr eines anderen Mißverständnisses unserer Untersuchung. Durch den Rückgang auf das Phänomen des Staunens angesichts des Schönen scheint es, als ob wir die ursprüngliche Gottesbegegnung auf die ästhetisdie Erfahrung" reduzieren wollten. Dagegen wären mit Recht die wichtigen Ergebnisse ins Feld zu führen, die die Religionsphänomenologie in der Unterscheidung der religiösen von der ästhetischen Erfahrung erbracht hat. Wir wollten hier aber gerade die neuzeitliche Kategorie des Asthetischen" durchbrechen: Die Erfahrung des Naturschönen scheint uns ursprünglich durchaus Medium religiöser Erfahrung zu sein. Nur haben wir hier die Kategorie des Religiösen und einen religionsphänomenologischen Zugang zu dem (immer nur approximativ zu erreichenden) ursprünglichen Ereignis der Eröffnung der Vernunft vermieden wegen der Komplexität des religiösen Phänomens, das gewiß über die jedem Menschen natürliche Gottesbegegnung" hinaus im einzelnen schwer zu erfassende Begegnungen mit dem Gott der Heilsgeschichte umfaßt.

74 Vgl. S. 169 Anm. 14.

75 Wobei allerdings sowohl ein ursprüngliches Sich-Verschließen eine noch ursprünglichere Entschlossenheit der Freiheit voraussetzt (ohne die es nicht Akt der Freiheit sein kann), wie auch die Reue als ihren Möglichkeitsgrund ein früheres umfänglicheres Zu-Wort-kommen-lassen: nur so kann sie das Verschuldete (das Wort, dem nicht ent-sprochen wurde) als ein Gesolltes wiedererkennen. Vom bloß rezeptiven Vernehmen des Seins gibt es keinen Übergang zur Erkenntnis des Sollens. - Zu diesem transzendentalen Grundproblem ursprünglicher Erschlossenheit als Akt der Freiheit s. bes. H. Krings, Wissen und Freiheit 23-44.

76 Auch H. Krings geht a.a.O. diesem Wechselverhältnis - inwiefern Freiheit das Geschick ermächtigt und das Geschick die Freiheit ermächtigt und wie in diesem Wechselverhältnis sich Geschichte transzendentaliter konstituiert -" nicht weiter nach (vgl. ebd. 36).

77 Gerade im Entspringen der absoluten Antwort dürfte auch die ursprünglichste Möglichkeit des Bösen zu suchen sein: Der menschliche Geist schreckt davor zurück, das ganze Wort des Heils in der Antwort zurückzugeben, weil er sich damit vor sein Nichts bringt. (Erst wenn er es ganz zurückgegeben hat, wird er vielleicht verstehen, daß die absolute Fülle und die absolute Entäußerung ein und dasselbe Wesen sind, und daß nur solange ein Widerspruch besteht, wie der Geist nur die eine Seite" will und damit eine Grenze ins Absolute setzt.) Er will etwas von dem erfahrenen Absoluten für sich behalten, läßt darum die absolut sich gewährende Fülle nicht mehr ganz" - und bringt sich damit zugleich in die eigene Endlichkeit. - Von hierher wären Abgrenzungen erforderlich. So etwa gegenüber G. Siewerth, der die Möglichkeit des Bösen aus der unübersehbaren Mannigfaltigkeit und Partikularität endlicher Bestimmungen erklärt, denen die Freiheit nicht gewachsen ist (s. bes. Willensfreiheit 97 ff.); aber auch gegenüber B. Welte, der die Möglichkeit des Bösen in der durch Gott geschaffenen defektiblen Konstitution des endlichen Daseins begründet sieht (s. bes.: Thomas von Aquin über das Böse, zuletzt in: Auf der Spur des Ewigen 162-165, und: Zur Christologie von Chalkedon, zuletzt a.a.O. 444). Wo dem Bösen ein anderer Grund der Möglichkeit zugewiesen wird als die unergründbare Freiheit des geschaffenen Geistes, scheint mir die Reduktion des Bösen auf ein Verhängnis, auf ein bloßes malum" in letzter Konsequenz unvermeidlich.

78 S. Kap. V, S 4.

79 S. bes. Geist in Welt 294 ff.

80 Ebd. 301.

81 Vgl. ebd. 300.

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