Die Frage nach der Mittelbarkeit des geschichtlich Begegnenden steht besonders im Zentrum der Auseinandersetzung Lotz mit Karl Jaspers. Auch nach Jaspers vollziehe sich die Transzendenz des Menschen nur am geschichtlich Begegnenden. Während für ihn das kategorial Daseiende aber zum bloßen Material des Scheiterns der Existenz werde, habe das endlich Seiende im Raum des Analogie-Denkens eine gefülltere Bedeutung.
"Wesentlich für das analoge Erkennen ist eine echte, unaufhebbare Mittelbarkeit; es begegnet dem Unendlichen immer nur im Durchgang durch das Endliche, so daß es dieses niemals hinter sich lassen kann, ohne sich selbst aufzuheben. Beim nicht-rationalen Transzendieren hingegen besteht eine solche Mittelbarkeit nur in einem abgeschwächten Sinne, es benutzt das Endliche lediglich gleichsam als Sprungbrett, das es dann hinter sich läßt, um in einem doch wieder unmittelbaren Anspringen das Unendliche anzugehen" (1).
Obwohl auch für Jaspers die Dinge der Welt mehr sind, "als sie unmittelbar scheinen, ... eine abgründige Tiefe (besitzen), ... als Transparente
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eines Anderen über sich hinaus(weisen)" (2), bleiben sie doch "undeutbare Chiffren" und sind stets "zweideutig" (3).
"Danach wird durch die Erscheinungen die innere Fülle des Umgreifenden und vor allem der Transzendenz ihrem Gehalt nach nicht eindeutig offenbar ... Sie steht unerbittlich jenseits aller Erscheinungen und entzieht sich ihnen; diese vermögen nur leer auf sie hinzuweisen, ohne mit ihrer eigenen Inhaltlichkeit je etwas von der Inhaltlichkeit der inneren Fülle erreichen und so erschließen zu können" (4).
Hiergegen hebt J. B. Lotz hervor:
"Wenn die Erscheinungen nur in unenträtselbarer Weise auf die Fülle hinweisen, wird der echte Sinn von 'Erscheinung' verfehlt. Liegt doch eigentliche Erscheinung nur dann vor, wenn ihre Inhaltlichkeit etwas von der Inhaltlichkeit der inneren Fülle offenbart, wenn beider Inhaltlichkeit in irgendeinem (vielleicht sehr geringen) Ausmaß zur Deckung kommt. Wir sahen die Erscheinung als einen 'Ausschnitt' der inneren Fülle ('Ausschnitt' wird hier im Sinne der überlieferten Partizipation verstanden, also im Sinne eines nachbildenden Teilnehmens); damit ist gesagt, daß in der Inhaltlichkeit der Erscheinung etwas von der Inhaltlichkeit der Fülle sichtbar wird. Also erkennen wir in der Erscheinung einer gewissen Abschattung nach, was und wie das Ding seiner inneren Fülle nach ist (und haben nicht nur eine leere Erscheinung vor uns, die das hinter ihr stehende Sein nicht eindeutig eröffnet)" (5).
Damit trifft Lotz die entscheidende Grundlage des analogen Denkens. Man wird aber enttäuscht von den Ausführungen, die dies weiter erhärten sollen. Lotz spricht - in Anlehnung an die Jaspersche Terminologie - vom "Innewerden" der immanenten und der transzendenten Fülle (d. h. der Wesenheit und des Seins) beim Blick auf die Erscheinung.
"Bei der Eröffnung der transzendenten Fülle kann von einer doppelten Strahlenbrechung die Rede sein. Einmal bricht sich schon der Strahl, der von der immanenten Fülle oder Wesenheit ausgeht, in deren konkreter Erscheinung. Dann bricht sich die allumfassende Fülle des Seins in einer begrenzten Gestaltung der immanenten Fülle oder einer bestimmten Wesenheit. Wie sich also das Sein in der Wesenheit nur nach einer gewissen Abschattung zeigt, so die Wesenheit wiederum in ihrer eigenen konkreten Erscheinung. Nur durch die Erscheinung der Erscheinung wird dem Menschen die transzendente Fülle zugänglich" (6).
"Die immanente Fülle oder Wesenheit verwirklicht sich naturnotwendig (wenigstens innerhalb der sichtbaren Welt) ausgelegt in eine Vielfalt von
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Abschattungen oder Erscheinungen. Weil diese zu der ihr eigenen oder ihrer eigenen Vollverwirklichung gehören, wohnt sie ihnen auch als ihr innerlich tragender Grund inne (daher: 'immanente' Fülle).Wenn sich aber die endliche Wesenheit mit den ihr eigenen Erscheinungen umgibt, müssen diese ihr so gleichen, daß wir einen univoken Begriff von ihr bilden können" (7).
Der Weg des "Innewerdens" soll dabei zwar von dem Erscheinenden ausgehen und über die Immanenz der Wesenheit bis zur Transzendenz des subsistierenden Seins fortschreiten. Gerade in der Charakterisierung der Vermittlerrolle der Wesenheit scheint mir Lotz aber die eigentliche Einsicht in den Sachverhalt zu verstellen.
Erfasse ich beim Blick auf die Dinge diese selbst als bloße "Abschattung" einer allgemeinen Wesenheit, dann gehe ich mit einem vorgefaßten Konzept an sie heran und an ihrem eigenen Wesen vorbei. Sehe ich wirklich eine Rose in ihrem eigenen Wesen, so kommt sie mir doch nicht als eine von vielen in den Blick (sonst sehe ich einen Blumenstrauß, aber keine Rose), sondern sie selbst als Bild und Gleichnis einer unendlichen Fülle. Daß sie mich in diese Fülle als dem ihr gegenüber differenten Grund verweist, geschieht zwar durch ihre Endlichkeit - die mir durch ihre Vergänglichkeit oder auch ihr "Neben-anderen-sein" aufgeht. Die Eröffnung ihres unendlichen Grundes ist aber nicht durch das Innewerden einer allgemeinen Wesenheit, deren bloße Abschattung sie wäre, sondern durch ihre unverwechselbare Einmaligkeit vermittelt.
Formulierungen wie: "Wenn uns ... nicht zum ersten Mal im Innewerden die Räume und so die immanente und die transzendente Fülle offenbar würden, wären wir unrettbar dem konkret Seienden verfallen" (8) oder: "das Seiende hinter uns lassen" (um zu einem wissenden Nichtwissen von Gott zu kommen) (9) scheinen angesichts eines solchen Sachverhalts unverständlich. Ebenso, daß sich (auf der zweiten Stufe des Innewerdens) "nur das unbestimmte Sein mit seiner noch leeren Antizipation Gottes als Vorform der transzendenten Fülle selbst erschließen" soll (10). Was hat
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dann am Ende die Erscheinung selbst vermittelt, wenn die Vernunft erst über eine solche Abstraktion zum "esse subsistens" findet?
Was J. B. Lotz in diesem Zusammenhang gegenüber K. Jaspers ausführt, trägt also wenig zur Klärung einer "echten, unaufhebbaren Mittelbarkeit" des begegnenden Seienden im Hinblick auf die Transzendenz des Geistes auf das absolute Sein bei. Es wird nicht deutlich, wie an diesem konkreten Ort uns Seiendes in seiner Transparenz auf das Absolute begegnen kann - und nicht erst durch den das Konkrete hinter sich lassenden Geist ins Absolute weitergedacht wird.
In einem späteren Aufsatz hat Lotz nun zu der Erkenntnis des absoluten Seins am und im konkreten Seienden einiges gesagt, das in der Frage nach der Mittelbarkeit des begegnenden Seienden einen Schritt weiterzuführen scheint. Doch auch hier läuft, wie sich zeigen wird, der Hinweis auf die Sachevidenz mit einer bloß logischen Vermittlung so zusammen, daß das Gesamtergebnis unbefriedigend bleibt - abgesehen davon, daß die Ausführungen hier einen "naiven Realismus" vorauszusetzen scheinen und also nicht auf dem doch sonst von Maréchal her übernommenen kritischen Boden stehen.
Lotz unterscheidet eine ontische, eine unthematische ontologische, eine thematische ontologische und eine metaphysische Erfahrung. Die ontische Erfahrung hat es mit dem konkret Seienden zu tun, insofern es noch nicht als Seiendes in den Blick gekommen ist. Ontologisch ist die Erfahrung dort, wo das Seiende als Seiendes erfaßt ist, das "heißt aber... nach dem und in dem (getroffen), wodurch es ein Seiendes ist, heißt also... in dem Grund seiner selbst" getroffen ist (11). Diese Erfahrung des Seins am konkreten Seienden als dessen Grund nennt Lotz "unthematisch".
Bis hierher erheben sich - für ein scholastisches Denken jedenfalls - keine Schwierigkeiten. Darüber hinaus bezeichnet Lotz nun aber auch den thematisierten Seinsberiff als "Erfahrung". Weil im Begriff des Seins notwendig die konstitutiven Elemente des Einzelseienden mitgedacht sind - im Gegensatz zur Kategorie, zu der die individuierenden Bestimmungen hinzutreten, und die daher davon im eigentlichen Sinn "abstrahiert" werden kann -, handele es sich beim Sein um einen "konkreten Allge-
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meinbegriff". In ihm ist alles Seiende mitgedacht, wenn auch in dieser erschöpfenden Fülle nie ausdrücklich, so doch stets implizit. Notwendig mitgedacht ist jedes Seiende seiner Möglichkeit nach, darüber hinaus das subsistierende Sein seiner Wirklichkeit nach (12). Dieses Mit-denken sei nun zugleich ein Mit-erfahren.
"Da aber zu dem im Sein Mit-gedachten alles und jedes Seiende gehört, wird in dem Sein, das in einem bestimmten Seienden aufleuchtet, immer schon alles-überhaupt unausdrücklich mit-erfahren" (13).
"Vor allem anderen wird ... im Seinsbegriff mitgedacht und im ontologisch erfahrenen Sein miterfahren das wirkliche, subsistierende Sein" (14).
"Insofern die thematische ontologische Erfahrung ihrem Inhalt nach den Bezug zum subsistierenden Sein einschließt, wird sie im genauen Sinne des Wortes zur metaphysischen Erfahrung ... " (15).
Hiergegen macht sich Lotz nun selbst die beiden Einwände:
"Solange das Metaphysische in der Unausdrücklichkeit bleibt, wird es nicht erfahren, weil es überhaupt nicht erfaßt wird; sobald es hingegen in die Ausdrücklichkeit gelangt, wird es zwar erfaßt, aber auf einem Wege, der keinesfalls mehr zur Erfahrung zu rechnen ist" (16).
Sein Versuch, diese Einwände zu entkräften, scheint mir allerdings unbefriedigend (16a). Zunächst wiederholt Lotz die obengenannte Begründung: Was im gedachten Sein notwendig mitgedacht ist, das ist darum im erfahrenen Sein notwendig miterfahren (17). Diese Begründung ist nur dann einleuchtend, wenn in der Seinserfahrung das Sein in demselben Maße erfahren wurde, wie es "notwendig gedacht" wird. D. h. aber, das Denken muß seinen Seinsbegriff ganz von der Erfahrung her entfalten. Offensichtlich ist Lotz bisher aber so vorgegangen: Das Seiende zeigt seinen Grund. Dieser Grund ist das Sein. Sein aber bedeutet ...
Es hängt also alles daran, ob das Seiende seinen Grund als jenes Sein zeigt, das begrifflich in der beschriebenen Weise zu entfalten ist, es hängt
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alles an der Beweiskraft der von Lotz dann "weiterführend beigefügten Hinweise und Ansatzpunkte, wie sie sich im ontologisch erfahrenen Sein über das ontisch erfahrene Sein hinausführend - finden" (18).
Lotz verweist (erstens) auf die "ontologische Differenz":
"Sie besagt, daß das Sein nie als ein Seiendes unter den seienden Dingen und Personen vorkommt, sondern sie alle als deren Grund überschreitet, durch den allein sie als Seiendes konstituiert sind" (19).
Hier ist entweder "Sein" der (bloße) Horizont der Vernunft, in dem sie alles sein-läßt, als "Logos" alles ins Sein bringt; oder der überschreitende Grund des Seienden wurde selbst als der die Seienden wie den Logos gründende Ursprung offenbar. Letzteres ist hier vorausgesetzt, nicht aufgewiesen. Der Verweis auf Heidegger (20) deutet zwar in eine Richtung, die weiterzuführen vermag. Gerade ihm zeigt sich das Sein aber nicht als ein solches, das in eine absolute Subsistenz weist.
Zweitens wird das Überschreiten jedes besonderen Seienden genannt.
"Würde das Sein mit dem jeweiligen Seienden restlos zusammenfallen, so gäbe es keine ontologische Differenz und damit kein Sein mehr; es bliebe lediglich eine Vielheit von Dingen, die nicht mehr als Seiende vollziehbar und deshalb ohne letzten Zusammenhang wären" (21).
Hiermit deutet Lotz eine Erkenntnis an, die besonders G. Siewerth näher ausgefaltet hat (22). Mit dem Verweis allein ist noch nicht viel gewonnen. Wenn man nicht die einzige Gemeinsamkeit der Seienden erst durch die Vernunft erstellt annimmt, bleiben mannigfache Möglichkeiten der Annahme eines gemeinsamen Grundes, z. B. die des Materialismus, Biologismus etc. Daß dieser Grund notwendig ein übersubjektives An-sich ist, das selbst wiederum im "esse subsistens" gründet, bleibt unaufgewiesen. Der hier angefügte Verweis auf die sich im Seienden andeutende Fülle, die sich im Endlichen zeigende Unendlichkeit, bleibt eben nur ein Hinweis.
An dritter Stelle verweist Lotz auf die Absolutheitserfahrung in der Urteilssetzung, die weiter oben schon ausführlich besprochen wurde (23).
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Die grundsätzliche Schwierigkeit, die sich bereits innerhalb der Problematik um das "esse subsistens" gezeigt hatte, bleibt also auch in den zuletzt herangezogenen Arbeiten bestehen. So sehr J. B. Lotz nie in einen "transzendentalen Subjektivismus" entgleitet und immer bemüht bleibt, die Transzendenz des endlichen Geistes auf das absolute Sein in der Vermittlung der begegnenden Realität aufzudecken, werden entscheidende kritische Fragen sowohl hinsichtlich der Gültigkeit des im menschlichen Vorgriff gesetzten Seins als auch bezüglich der wirklichen Vermittlerrolle des begegnenden Seienden für diese Transzendenz nicht beantwortet, Fragen, deren Lösung unumgänglich ist, soll die Möglichkeit von Offenbarung, die die Transparenz des sinnlich-geschichtlich Erfahrbaren auf den begegnenden Gott impliziert, aufgewiesen werden.
1 "Die Transzendenz bei Jaspers und im Christentum": Sein und Existenz 258.
2 Vgl. Transz. 254 f.
3 "Analogie und Chiffre": Sein und Existenz 282 (Lotz zitiert hier Jaspers).
4 Anal. 283.
5 Anal. 286.
6 Anal. 288 A 26.
7 Anal. 287.
8 Anal. 280.
9 Vgl. Anal. 293. Diese Aussage widerspricht dem oben zitierten Text, nach dem das analoge Erkennen das Endliche "niemals hinter sich lassen kann, ohne sich selbst aufzuheben" (Transz. 258)!
10 Vgl. Anal. 288. Bezeichnend ist auch, wenn Lotz meint, in der Metaphysik handele es sich darum, "nicht nur in die inneren Tiefen des unmittelbar Gegebenen hinabzusteigen" (Anal. 288), nicht nur bei einer Methode haltzumachen, "die als solche nur zur innersten Tiefe des Immanenten trägt" (289). Bewegt sich das Transzendieren des Geistes im Wesentlichen also doch außerhalb des gegebenen Seienden, nicht in seinen eigenen Grund hinein? - Hier ist Maréchals Einschätzung der Erscheinung doch positiver: "... la forme assimilée ... ouvre une perspective inepuisable d'approfondissements nouveaux de l'être même qu'elle nous découvre sans le livrer jamais tout entier". Dazu
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die Anmerkung: "A-t-on jamais fini, en effet, de rapporter un être particulier à l'absolu de l'être? Il faudrait franchir l'infini pour achever de connaître une essence finie" (Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective, in: Mél. Maréchal I 93).
11 Metaphysische und religiöse Erfahrung 87.
12 Ebd. 95 f.
17 Ebd. 99.
14 Ebd. 100.
15 Ebd. 101.
16 Ebd. 102.
16a In Auseinandersetzung mit der inzwischen erfolgten Kritik (s. bes. H. Ogiermann, in: Scholastik 37, 1962, 481-513; 38, 1963, 481-518) hat J. B. Lotz in zusätzlichen Anmerkungen und einem Nachtrag zu der Wiederaufnahme des Aufsatzes: "Metaphysische und religiöse Erfahrung" in seinem Sammelband: Der Mensch im Sein. Versuche zur Geschichte und Sache der Philosophie', Freiburg 1967, 404-466, seine Aussagen ein wenig modifiziert. Vgl. auch Lotz' Aufsatz: "Zur Struktur der religiösen Erfahrung". Die wesentliche Einsicht, wie "das Sein" und schließlich das "esse subsistens" über die Begegnung mit der endlichen Realität erfahren (nicht nur gedacht) wird, scheint mir allerdings nach wie vor nicht zureichend vermittelt.
17 Ebd. 102.
18 Vgl. ebd.
19 Ebd. 103.
20 Ebd.
21 Ebd.
22 Vgl. etwa G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes 53: "Träte es (sc. das aus Gott Hervorgehende) als reine Mannigfaltigkeit von Wesenheiten hervor, wie etwa Duns Scotus lehrt, so gäbe es in der Wirklichkeit weder das Sein noch die Seienden, sondern lauter in sich besonderte Haecceitäten, lauter Vereinzelungen."
23 S. § 2 dieses Kapitels. - Auf die von Lotz versuchte Zurückweisung des zweiten Einwandes braucht hier nicht eingegangen zu werden. Die Einsicht, daß es sich bei der
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Gotteserkenntnis um ein eigenartiges Zusammen von Erfahrung und Kausalschluß handelt, kommt den Darlegungen Siewerths im "Thomismus als Identitätssystem" (bes. Kap. X 6) nahe.