§ 2. Die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung als fundamentale Aufgabe der Philosophie und Theologie

1. Der Glaube entwirft sich aufgrund der von ihm geforderten Liebe, die notwendig auch den Nichtglaubenden verstehen will, zur Philosophie. Die fundamentalste Frage dieser vom Glauben her entworfenen Philosophie ist die nach den transzendentalen Möglichkeitsbedingungen des Glaubens selbst. Der gesuchte und vom Glauben geforderte Dialog mit dem Nichtglaubenden hat nur dann einen Sinn, wenn Offenbarung möglich ist, und zwar möglich nicht nur von seiten Gottes, sondern auch von

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seiten des Menschen, insofern dieser notwendig und apriorisch eine Offenheit hat, in der ihm der sich offenbarende Gott begegnen kann.

Daß diese Frage nach der (transzendentalen) Möglichkeit von Offenbarung eine genuine Aufgabe der Philosophie ist, unterliegt heute, nach den klassischen Ansätzen von M. Blondel und K. Rahner sowie weiteren wissenschaftstheoretischen Klärungen (durch diese Autoren selbst bzw. ihre Nachfolger), kaum noch ernsthaftem Zweifel. Faßt man "Theologie" formal als Selbstauslegung des Denkens, das sich konkret geschichtlich in der Totalität seiner Existenz entschieden hat (und jede Auslegung einer totalen Entscheidung der Freiheit ist insofern Theologie im positiven oder negativen Sinne, als der Mensch über das Ganze seiner Existenz immer nur in der Alternative entscheiden kann, ob ein Gott diesem Ganzen Sinn gibt oder nicht - wobei wir hier offenlassen können, ob diese Alternative nur eine vom Theologen herangetragene Perspektive ist oder ob sie phänomenologisch als zur transzendentalen Verfassung des Menschen gehörig aufgewiesen werden kann), dann ergibt sich aus dem Wesen von Freiheit, daß dieses Denken notwendig eine davon unterschiedene Selbstauslegung entwirft, die man - zunächst ebenso formal - als Philosophie" bezeichnen kann. Solange nämlich der Mensch seine Existenzentscheidung (und deren Auslegung) nicht einfach für die natürliche Konsequenz einer ontologischen Gegebenheit hält, sondern für eine Bestimmung der Freiheit, ist ihm eine apriorische Struktur, ein transzendentaler und allgemeiner Spielraum dieser Freiheit bewußt, in dem sie so oder anders entscheiden kann, dessen Auslegung also nicht mit der Interpretation der geschichtlich-konkret vollzogenen Freiheit zusammenfällt. Gerade um der Freiheit seiner eigenen Entscheidung willen ist er gehalten, sich mit der Auslegung dieses allgemeinen Spielraums der Freiheit zu befassen, wobei vorausgesetzt bleibt, daß er diese ("philosophische") Auslegung stets aus einer konkret geschichtlichen Evidenz und totalen Entschiedenheit der Freiheit (= "Glauben") kommend vollzieht. Wird die Differenz zwischen "Theologie" und "Philosophie" (beides im genannten formalen Sinne) vergessen und hält man die theoretische Auslegung der konkreten Entschiedenheit der Freiheit (und der damit verbundenen Evidenz) bereits für "Philosophie", dann erstarrt das Denken zur Ideologie.

Die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung hat es, in diesem formalen Sinne, also mit der transzendentalen Offenheit der Freiheit zu einer konkreten geschichtlichen Bestimmung zu tun, die notwendig zu dieser apriorischen Struktur different bleibt. Und die Qualität der philosophischen Behandlung dieser Frage wird nicht schon dadurch gemindert, daß überhaupt aus einer bestimmten totalen geschichtlichen Entschiedenheit [Entschieden-

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heit] der Freiheit (aus dem "Glauben") gefragt wird, sondern der Wert der Untersuchung wird davon abhängen, inwieweit die konkrete Entschiedenheit der Freiheit ihre allgemeine transzendentale Offenheit freigibt oder verengt.

2. Nichtsdestoweniger bleibt die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung eine Aufgabe der Theologie.

a) Aus dem hier gemachten Ansatz zur Legitimation von Theologie und Philosophie ergibt sich zunächst, daß Fundamentaltheologie und christliche Philosophie (1) überhaupt ohne Daseinsberechtigung (vor dem Glauben) bleiben, wenn es keine (transzendentale) Möglichkeit von Offenbarung gibt. Ist der Mensch von seinem Eigenen, von seiner "Natur" her ohne Offenheit auf Offenbarung - "schafft" erst die von Gott hier und jetzt ergehende Offenbarung die Möglichkeit des Hörens -, dann bleibt der von der Liebe geforderte Dialog mit dem Nichtglaubenden notwendig paradox. Hat der Mensch keine Offenheit auf Offenbarung, kein solches bleibendes "Vorverständnis" von Gnade und Heil, das ihn wirklich fähig zum Hören macht (trotz allen konkreten Explikationen dieses Vorverständnisses, die ihm Gnade und Heil verdecken), dann bleibt der universale Missions- und Liebesauftrag zwar bestehen: Der Glaubende muß den Nichtglaubenden auf sein Heil hin ansprechen, in der paradoxen Hoffnung, daß Gott "okkasionell" zu solchem Sprechen sein Heil schenken möge - ohne daß jedoch diese Hoffnung zu einer Erwartung werden darf, die einen Vermittlungszusammenhang zwischen dem Sprechenden und dem Hörenden im Hinblick auf die Gnadentat Gottes impliziert. Erscheint ein solches Bemühen auch als ein Handeln der Liebe, die zwar um ihren Ausgang weiß, nicht aber ihr Ziel versteht, gerechtfertigt: Fundamentaltheologie und christliche Philosophie, die die Einheit eines Verstehenshorizontes zwischen Glaubendem und Nichtglaubendem voraussetzen, sind damit noch nicht legitimiert.

Selbst die oben beschriebene Notwendigkeit von "Philosophie" für jegliche "Theologie" (damit "Theologie" nicht im Vergessen der Differenz zur Ideologie erstarrt) ist noch keine theologische Legitimation, sondern nur eine philosophische Begründung aus dem Wesen von Freiheit. Der

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Glaubende weiß zunächst und vorrangig nur um eine andersgeartete Differenz, nämlich die Entgegengesetztheit von "Gnade" und "Natur" in dem Sinne, daß die Offenbarung Gottes dem Sünder die Verfallenheit seiner ganzen Natur erhellt. Die Erkenntnis und das Offenhalten dieser Differenz ist nicht das Werk seiner Reflexion, sondern Gnadentat des richtenden Gottes.

Ist Gottes Ruf in den Glauben wirklich die unbedingte Forderung in den Gehorsam, ohne die Möglichkeit eines "Blicks zurück", einer "Reflexion", und gebietet diese Forderung ein ebenso rückhaltloses Engagement an den anderen, dann können sich Fundamentaltheologie und christliche Philosophie rechtens nur etablieren, wenn sie zu den Möglichkeitsbedingungen dieses Gehorsams gehören. Fundamentaltheologie und christliche Philosophie als Weg zum gegenseitigen Verstehen zwischen Glaubendem und Nichtglaubendem gehören zu diesen Bedingungen aber nur, wenn der Mensch bleibend, trotz aller sündigen Verfallenheit, offen auf Offenbarung ist.

Die philosophische Frage nach solcher Offenheit kann aber nur aus dem Inneren der Theologie für den Glaubenden freigegeben werden. Allein von hierher ist zu entscheiden, ob Sünde die Freiheit des Menschen total verstellt oder ob sie sein Hören-Können nie ganz auszulöschen vermag, weil (und nur wenn) Gott auch noch den Sünder mit seinem heilschaffenden Wort an-sprechen und nicht nur an ihm und über seine Freiheit hinweg handeln will. Wie die Notwendigkeit (s. § 1), so muß auch die Möglichkeit von Fundamentaltheologie und (christlicher) Philosophie streng theologisch begründet werden (2).

Man könnte dem entgegenhalten, Fundamentaltheologie und christliche Philosophie seien, auch abgesehen von der Frage nach ihrer Funktion im Blick auf den Nichtglaubenden, sinnvoll, insofern sie zunächst die Selbstverantwortung des Glaubens vor dem Anspruch der Vernunft darstellten (3). Wird hier "Verantwortung" dialogisch verstanden, so läßt sich "Selbstverantwortung" auf den oben beschriebenen Ansatz (§ 1) zurückführen. Indem nämlich die Fragen der anderen an mich, den Glaubenden, zu meinen eigenen werden, trägt sich in mir der Dialog zwischen Vernunft und Glaube, zwischen dem Eigenen des Menschen und dem Anderen der Gnade aus.

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Bleibt dieser "Dialog" der Selbstverantwortung aber notwendig einseitig, d.h., gibt es nur ein Verstehen der "Natur" von der Gnade her, nicht aber umgekehrt, so schwindet mit dem Fortfall der Möglichkeit, daß die mich fragenden Nichtglaubenden die Antwort des Glaubens vernehmen, zugleich auch die Legitimität des Fragens meiner Vernunft: Der Glaube weist ihr Fragen als Anfechtung ab. Ein sinnloses Fragen der Vernunft - sinnlos, weil die Vernunft, in ihrem "Eigenen" bleibend, ja doch nichts verstehen kann - wird vom Glauben zugunsten des blinden Sprungs in den Abgrund des Anderen (der vom Sünder immer wieder neu zu vollziehen ist: simul iustus et peccator) zurückgewiesen (4).

b) Die philosophische Aufgabe, nach der Möglichkeit von Offenbarung zu fragen, bleibt nicht nur vom Ursprung christlicher Philosophie her in eine theologische Fragestellung gebunden. Der Begriff "Offenbarung" selbst, um den es ihr geht, Ist philosophisch nicht zureichend bestimmbar. Operiert die Philosophie mit einem nur philosophisch, nicht spezifisch theologisch bestimmten Begriff von Offenbarung, so bleibt von vornherein unausgemacht, ob das Ergebnis ihrer Suche überhaupt von Belang ist. Die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung als Aufgabe der aus dem Glaubensgehorsam entworfenen christlichen Philosophie ist nur dann sinnvoll gestellt, wenn der Begriff von Offenbarung von vornherein aus der Mitte der Heilsgeschichte, d.h. christologisch entfaltet ist. Ist dies nicht der Fall, dann kann die Frage nach dem auf Offenbarung hinhorchenden Menschen zwar manches Wichtige, nicht aber wird sie die Offenheit auf Christus enthüllen.

Die Durchführung der Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung hat sich demnach vor zwei Richtern zu verantworten: Sie muß sowohl ihre philosophische Stringenz erweisen als auch zeigen, daß sie es mit der Sache zu tun hat, um deretwillen christliche Philosophie aus dem Glauben entworfen wurde.

c) Wie der leitende Begriff der philosophischen Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung notwendig theologisch definiert ist, so bestimmt andererseits ihre Durchführung die Theologie. Dies liegt, faktisch gesehen, deutlich zutage. Mit dem Einbruch der transzendentalen Fragestellung [Frage-

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stellung] in das katholische Denken - verbunden mit Namen wie M. Blondel, J. Maréchal, K. Rahner - hat eine erregende Umbildung der Theologie eingesetzt. Indem aus dem Glauben die kritische philosophische Frage nach der Offenheit des Menschen auf Offenbarung erging, ist die Theologie sozusagen selbst menschlicher geworden. "Bastionen", die als unaufgebbar galten, wurden um des Humanum willen "geschleift".

Hinter dem feststellbaren Faktum liegt eine sachliche Notwendigkeit. Indem sich der Glaube aufgrund des göttlichen Gebots auf das Verstehenwollen des anderen hin entwirft, vollzieht sich ein Prozeß analog der Kenosis Gottes. Indem der Glaube sich in die Sprache des anderen übersetzt, ändert sich seine eigene Sprache. Die philosophische Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung stellt den Glaubenden zugleich vor die Notwendigkeit, Christum so zu predigen, daß er auch noch der kritischsten (oder verzweifeltsten) Frage als die Antwort vernehmbar wird.

Ist dem Theologen dieser Zusammenhang nicht bewußt, so kann es ihm widerfahren, daß das Glashaus seiner Christologie plötzlich von einer konsequent durchgeführten christlichen Philosophie gesprengt wird, die um ihrer philosophischen Kraft (und nicht notwendig zugleich um der Gemäßheit des vorausgesetzten Offenbarungsbegriffs) willen Schule macht; wobei das Fatale darin liegt, daß niemand den Umsturz recht zu beurteilen vermag: der Philosoph hat sich bereits vorher aus der theologischen Problematik ausgeklammert, der "Christologe" sich nie ernsthaft mit philosophischen Fragen befaßt.

d) Wird die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung transzendentalphilosophisch gefragt, dann hat jede hierzu gemachte philosophische Aussage Bedeutung im Hinblick auf die Natur-Gnade-Problematik (ein zugegebenermaßen theologischer Sachverhalt).

Auch das läßt sich leicht anhand der faktischen Entwicklung aufzeigen. Mit dem Einbruch der transzendentalen Problematik in die (katholische) "christliche Philosophie" entflammte erneut und verschärft der Streit um Natur und Gnade. Wenn dieser Streit heute weitgehend verstummt ist, so dürfte das weniger an einer Klärung der strittigen Punkte als daran liegen, daß die Sachlage von den verschiedenen philosophischen Ansätzen her so kompliziert geworden ist, daß sich niemand mehr in den Kampf wagt und statt dessen lieber mit "handlichen" Lösungen der Frage operiert oder sie ganz auf sich beruhen läßt.

Sachlich liegt ein Problem zugrunde, das nicht scharf genug gekennzeichnet werden kann, will man auf der einen Seite nicht die Tragweite der philosophischen Aufgabe, auf der anderen nicht die Ungeschuldetheit der Gnade vergessen. Frage ich nach dem transzendentalen Apriori des Menschen auf Offenbarung (begnüge ich mich nicht, um die Problematik

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zu umgehen, mit einer wie immer universal gefaßten faktischen Bestimmtheit dieser Transzendentalität) (5), so stoße ich notwendig auf einen Ort im Eigenen des Menschen vor, der mit dem Licht der Offenbarung (in wie auch immer näher zu bestimmendem Sinne) identisch ist: Apriorisch muß der Mensch von demselben Lichte erleuchtet sein, das ihm ungeschuldet in der Offenbarung Jesu Christi (ein für allemal, unaustauschbar und ohne verallgemeinert werden zu können) begegnet, soll die Möglichkeit von Offenbarung in Jesus Christus als des Menschen transzendentale Offenheit auf dieses Gnadenlicht wirklich erhellt werden können.

Wie ist diese ausweglos scheinende Problematik zu lösen, ohne entweder auf eine letzte transzendentale Erhellung der Offenheit auf Offenbarung zu verzichten oder, auf der anderen Seite, "Offenbarung" in einem so weiten Sinne zu fassen, daß der Eckstein des Anstoßes in eine erträglichere Form gebracht wird? So philosophisch die Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung - die im letzten die Frage nach der Kenosis Gottes bis in die menschliche Autonomie, nicht nur in eine einfach gefügige menschliche Natur ist - auch immer gefragt werden muß; wird auch nur für einen Augenblick diese theologische Problematik außer acht gelassen, so droht die philosophische Arbeit schon für den Glauben bedeutungslos, ja, eine Gefahr für ihn zu werden.

Insofern wir - wie im folgenden deutlich werden soll - in dieser Untersuchung einen Aspekt der Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung anzielen, der bislang nicht genügend berücksichtigt erscheint, ergibt sich damit folgerichtig die Notwendigkeit, auch die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Gnade neu zu stellen. Wenn wir - der Not der kaum übersehbaren Diskussion gehorchend - trotzdem diese Frage explicite ausklammern, dann muß die Problematik implicite wenigstens insoweit mitgehört werden, daß das Ergebnis materialiter für ihre Lösung geeignet ist.

ANMERKUNGEN

2 Ich beabsichtige, eine ausführlichere Diskussion der Möglichkeit (christlicher) Philosophie in absehbarer Zeit in einer Reflexion auf Anselms "Proslogion"vorzulegen.

3 In dem Sinn etwa, wie J. B. Metz den Ansatz der Fundamentaltheologie - in Abkehr von einer bloßen "Apologetik ad extra" - zu vertiefen sucht (vgl. J. B. Metz, Der Unglaube als theologisches Problem, bes. 485).

4 In diesem Zusammenhang ist die Beobachtung wichtig, daß das Verständnis des "Eigenen", der "Natur" (s. o. S. 27), das zunächst in bezug auf Sünde und Heil durchaus neutral ist, in dem Maße eine negative Färbung erhält, wie es nicht gelingt, die Offenheit der "Natur" auf Gnade zu klären. Denn gibt es zwischen "Natur" und Gnade keinen gemeinsamen Verstehenshorizont, dann wird die Nicht-Offenheit des "Eigenen" als das im Glauben aufgehobene und insofern fortbestehende Moment innerhalb des Glaubens notwendig zum Widerspruch gegen das Gnadenlicht, sofern man nicht einfach die transzendentale Strukturiertheit der menschlichen "Natur" vergißt und nur noch in "Schichten" denkt.

5 Mag dies auch aus verschiedenen Gründen gerechtfertigt sein: Die philosophische Frage mit der gleichzeitigen theologischen Problematik wird damit nur verschoben. Insofern jede faktische Bestimmung der Transzendentalität - auf Grund der Geschichtlichkeit des Menschen - sich notwendig geschichtlich thematisiert, gilt dies auch für die transzendentale Auflichtung des Geistes, die man als die allgemeinste faktische Bestimmung dieses Geistes ansieht. Für das aposteriorische Ankommen dieser Auflichtung muß aber wieder eine apriorische Offenheit vorausgesetzt werden, will man am Ende nicht doch wieder in eine nur ontische, nicht transzendental-ontologische Betrachtungsweise des menschlichen Daseins zurückfallen.

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